Гнозис и логос в науках о психике

Базисный эпистемологической конфликт «гнозиса» и «логоса» в сфере наук о психике: способы преодоления

А. Л. Катков г. Санкт-Петербург

Введение

Несмотря на то, что дискуссии относительно статуса профессиональной психотерапии — что это, ремесло, искусство, наука? - продолжаются, все же «чаша весов» постепенно склоняется к необходимости признания психотерапии академической научной специальностью. Не в последнюю очередь данное обстоятельство связано с тем, что раздираемое деструктивными социальными эпидемиями современное общество совершенно точно нуждается в масштабной и квалифицированной психотерапевтической помощи.  А требуемое высокое качество такой помощи, в итоге, только и может быть обеспечено академической научной специальностью «психотерапия».

Между тем, академический научный статус выдается отнюдь не по «щучьему велению», но только лишь при условии доказанной эпистемологической состоятельности определенного направления деятельности, претендующего на такой статус. А в случае профессиональной психотерапии это означает, что здесь, как минимум, должна быть разработана общая теория психотерапии с такими характеристиками, как «основополагающая» и  «всеобъемлющая». 

Сущностное уточнение данных важнейших характеристик, помимо прочего, дает понимание того, что в первую очередь здесь должен быть получен внятный, исчерпывающий ответ на вопрос:  а в чем, собственно, заключается сложность отнесения психотерапии к системе кодифицированных научных знаний и, в частности, к сектору наук о психике? И какое ключевое эпистемологическое препятствие — слепая зона  - запускает этот процесс бесконечного «хождения по кругу» поиска своей подлинной профессиональной идентичности? 

Наши поиски ответов на вышеприведенные вопросы, проводимые на первых этапах реализации тематической Базисной научно-исследовательской программы, показали, что таким ключевым  эпистемологическим препятствием является базисный конфликт фундаментальных способов познания реальности, которые, в соответствии с реконструированными историческими реалиями,  мы обозначили как «гнозис» и «логос».

Чуть забегая вперед, скажем, что в ходе углубленного эпистемологического анализа были проиллюстрированы и обоснованы следующие главные тезисы, раскрывающие суть данного конфликта:

-первородная психотерапевтическая традиция, представленная магическими, духовными и религиозными концептами, и практиками,  содержит общий эпистемологический стержень, обозначаемый как «гнозис»   — или способ постижения сложной темпоральной конструкции объемной реальности, основанный на уникальной генеративной и пластической функции психического;

-с началом эпохи Нового времени, доминирующим способом познания реальности становиться эпистемологический архетип, обозначаемого как «логос»,  ориентированного на исследование закономерностей только лишь одного плана «объективной» реальности, и конфликтующего с гностическим способом познания «объемной» реальности;

-главная эпистемологическая (она же и цивилизационная) проблема конфликта  гнозиса и логоса, столетиями не находящая адекватного решения, так или иначе транслируется в поле современной психотерапии и препятствует адекватной ассимиляции сущностной, гностической идеологии первородной традиции с наукообразными установками  профессиональной психотерапии;

-практикуемое компромиссное решение данной ключевой проблемы в общем цивилизационном поле заключалось в более или менее удачной мифологизации гностического опыта. Что, в итоге, и способствовало формированию ригидных, догматических концептов, выстраиваемых в духе  соответствующих конфессиональных установок и требований некритической приверженности к тем или иным догматам;

-в сфере профессиональной психотерапии ситуация еще более сложная, в том смысле, что мифологические конструкции здесь выстраиваются лишь на основании ограниченного эмпирического опыта и его интерпретации в духе заимствованной психологической эклектики. При том, что психология, как наука, пребывает в состоянии перманентного кризиса, и сама эта наука использует в целом неадекватные для сферы психического, заимствованные  эпистемологические конструкции (о чем, к примеру, свидетельствует следующее высказывание признанного авторитета в сфере историографии психологии Дэниела Робинсона: «Появление научной психологии не было обусловлено каким-либо открытием, расширившим имеющиеся знания в сфере психического и продемонстрировавшего специфику и независимость нового направления. Таким образом, не успев создать собственные внутренние основания для самостоятельного развития, психология была вынуждена искать убежище в логике развития сложившихся к этому времени естественнонаучных дисциплин, по преимуществу биологических. Но такое убежище могло быть предоставлено наукам о психике только лишь ценой принятия последними определенных обязательств, в частности – ценой отмежевания от своих истоков в философии и ценой жесткого ограничения множества допустимых методов и задач»). В связи с чем, элементы первичный гностического опыта, так же, как и фундаментальные  - генеративная и пластическая - функции психического здесь предельно редуцированы,  интерпретируются и технологизируются лишь в соответствии с принятой псевдонаучной мифологией. Отсюда и обоснованные упреки, предъявляемые к психотерапии, - во вторичности и эклектичности таких теоретических построений, в большей степени  соответствующих ремесленному уровню развития профессии;  

-в то время, как разработанные в рамках общей теории психотерапии эпистемологические основания, концепции и концепты  преодолевают эпохальный конфликт гнозиса и логоса, объединяют и усиливают идентифицируемые ареалы психотерапевтической традиции и, без сомнения, выводят психотерапию в статус авангардной, самостоятельной и состоятельной научной дисциплины. То есть, именно здесь и формируется  уникальная «информационная генетика» современной психотерапевтической науки и практики, которая никого и ничего не «выплескивает» из своей обновленной  купели, а наоборот, бережно собирает когда-то разбросанную, ценнейшую «руду» подлинного психотерапевтического знания.

Однако, одного лишь тезисного изложения результатов проведенного эпистемологического исследования здесь явно недостаточно. Уж слишком важными для судеб профессиональной психотерапии и, заметим, для корпуса наук о психике в целом, являются затрагиваемые  вопросы. 

В связи с чем, мы приводим фрагмент эпистемологического анализа, который прямо касается вопроса идентификации общих корней психотерапевтической традиции и ставит точку в вопросе самодостаточности  данной традиции, как бы она не обозначалась в различные исторические эпохи. Нижеследующий фрагмент, кроме того, демонстрирует перспективы выстраивания авангардного научного фронта, в котором психотерапия и модифицированный сектор наук о психике в целом никоим образом не теряются, а наоборот, имеют приоритетное значение.

Таким образом, основная задача настоящей статьи — полноценное раскрытие  базисного эпистемологического конфликта, доминирующего в поле науки и все еще присутствующего в «информационной генетике» психотерапевтического знания, и обоснование сущностных способов его решения.

Эпистемологический анализ и культурно-историческая реконструкция понятия «гнозис»

Итак,  «гнозис»  рассматривается нами как способ постижения сложной темпоральной природы объемной реальности, основанный на  генеративной и пластической функции психического. При этом, можно говорить о некой исторической динамике «гнозиса» и его интерпретации — от спонтанного или первичного гностического опыта, к ритуализированным формам получения такого опыта с формированием соответствующих мифологических концептов.  

С целью исследования роли гностического способа познания реальности в формировании магических, духовных и религиозных практик, в самом начале нашего исследования мы обращаемся к фундаментальному труду британского специалиста-антрополога Бронислава Малиновского «Магия, наука и религия». На страницах этого замечательного произведения Б. Малиновский полемизирует с известными в этой области авторитетами. И такая полемика много что дает и в смысле раскрываемой здесь фактологии, и предъявляемых аргументов. В частности, Малиновский обращает внимание на позицию шотландского ученого Робертсона-Смита, который считал, что первородная гностическая традиция  представляет скорее набор фиксированных практик, нежели систему мифологических конструкций и догм. Здесь он однозначно поддерживает позицию шотландского ученого относительно того, что в исследуемой им сфере практика всегда предшествует теоретическим доктринам и что роль магических и первичных религиозных ритуалов является приоритетной в сравнении с любыми позднейшими, доктринальными построениями. Малиновский так же одобряет высказывания Робертсона-Смита, в которых прямо говорится о том, что  ритуальный обряд связан не с догмой, даже если таковая основательно разработана, а с мифологией, место которой стремиться занять религиозная догма. И здесь весьма важной является интерпретация сущностной природы мифа — как первичной попытки рационализации получаемого гностического опыта (Б. Малиновский, цит. по изд. 2015).

Особый интерес, в этом смысле, представляет панорама  историографии, описывающей процесс зарождения и концептуализации так называемых духовных практик. Такой интерес с одной стороны обусловлен тем обстоятельством, что духовные практики, хотя и «соседствуют» с ареалами магических традиций и религиозных верований (а по мнению многих серьезных исследователей  - являются истинными «прародителями» этих, более поздних цивилизационных  феноменов), тем не менее, обнаруживают весьма специфические черты, позволяющие идентифицировать данный сектор как  самодостаточный ареал «царства духа». С другой стороны, существуют многочисленные свидетельства повышенного интереса интеллектуальных, культурных и даже политических элит именно к сектору духовных практик в кризисную эпоху Нового времени.  А в самые последние десятилетия  - т. е. в эпоху Новейшего времени — можно говорить о подлинном всплеске такого интереса. Известный ученый-историк и признанный авторитет в области религиозной и мифологической историографии Мирча Илиаде образно и точно живописует эту ситуацию, как «ностальгия по истокам» (М. Элиаде, 2012).

Проведенный нами эпистемологический анализ историографии явления, известного как гностицизм, показывает что сама историческая линия гностицизма, некогда мощная и полноводная, на старте эпохального доминирования осевых религиозных конфессий —  главным образом христианства — превратилась в пунктирную, исчезающую линию. И в силу все более обостряющегося конфликта с конфессиональными институтами (самих гностиков и гностическую литературу столетиями буквально «стирали» с лица земли). Но так же — и это, по всей видимости, корень всех бед  гностицизма — по причине тотального синкретизма это древнейшей духовной практики. Так, например, с точки зрения составителей «Библии гностиков» - наиболее полного собрания сохранившихся  гностических текстов - под гностицизмом понимаются некие разрозненные системы или даже элементы, взятые из азиатских, вавилонских, египетских, греческих, и сирийских философских течений, религий (в том числе языческих), и даже из астрологии (Библия Гностиков, 2010). 

В более глубоких тематических исследованиях ставится вопрос о природе самого понятия «гнозиса», семантических и собственно исторических метаморфозах данного сложного концепта. Так, например, известный философ-исследователь Ганс Йонас в своем главном историческом труде «Гностицизм. Гностическая религия» подробно анализирует исторический раннехристианский гностицизм, рассматривая его исторические и идейные корни в культурах эллинистического Востока, языческого герметизма, манихейства. Но далее он развивает тему универсальности гностического мировосприятия, принимавшего в течение столетий различные формы, адекватные соответствующей эпохе. В частности, Г. Йонас обосновывает точку зрения того, что  средневековые ереси катаров и альбигойцев, павликиан и богомилов не только генетически связаны с гностическо-манихейским кругом идей, но прежде всего обнаруживают тот же самый тип мышления и мировосприятия. А так же — и тезисы того, что некоторые ключевые установки гностического миро-понимания, миро-чувствования можно усмотреть в мета-позиции современных философских учений, например в экзистенциализме с его переживанием трагедии экзистенциальной заброшенности и тотального самоотчуждения (Г. Йонас, цит. по изд. 1998).                                                              

В известной  монографии Симона Бернарда «Гностицизм. Традиции. Основы. Принципы», изданной в начале 2000-х годов, акцентируется внимание на первичную интерпретацию понятия «гнозис», как «постижение через исследование или прямое переживание... Люди, которых стали называть гностиками, использовали это слово для обозначения знания особого рода. Это знание обретают не через рассудочные открытия, а через личный опыт» (С. Бернард, цит. по изд. 2016). Сам Бернард солидаризуется с точкой зрения того, что исследуемое им явление гностицизма есть особого рода мистическая религия. В этой, совершенно особенной доктрине состояние «веры» генерируется, но так же и поддерживается за счет переживаемого чувственного (мы бы сказали - трансперсонального) опыта со-причастности, или даже — слияния с некой персонифицированной сущностью, представляющую не проявляемый в обычных условиях полюс вечности-бесконечности объемной реальности. И следовательно — говорит нам Симон Бернард — именно такое знание можно перевести как «озарение». То есть, исследования такого рода повествуют нам в том числе и о том, как первородная гностическая традиция «расширенного» восприятия реальности трансформировалась в религиозные течения. И каким образом видоизменялся важнейший концепт состояния «веры», по определению являющийся стержнем любой религиозной доктрины.

Сходную интерпретацию понятия «гнозиса» можно встретить и в фундаментальном исследовании гностической философии, предпринятым известным ученым-  историком и ценителем гностического интеллектуального наследия Тобиасом Чертоном («Гностическая философия. От древней персии до наших дней», 2005). На страницах этого выдающегося произведения Тобиас Чертон, в частности, прямо говорит о том, что гностическая история — это есть история идеи, которая снова и снова продвигала прогресс нашего вида, имевший место последние 25 столетий. И далее, Чертон развивает идею прямого сродства гностической философии и герметической традиции. Так, например, он утверждает, что глубоко погружаясь в тему гностицизма, в сущности, мы исследуем «феномен герметического гностицизма — или философии, которая может быть понята и без обращения к какой-либо религиозной концепции». И здесь, во-первых, важен сам этот посыл в отношении фундаментального сродства двух величайших духовных традиций по стержневому признаку — они могут быть основаны на подлинном понимании того, что есть реальность. То есть, именно на таком понимании, которое является вполне сомодостаточным, и никакого дополнения в виде концепта веры и «прилагаемой» сюда же  религиозной догмы — здесь не требуется в принципе. А во-вторых, - отчетливое фокусирование теперь уже на таком универсальном способе познания-понимания реальности, который будто бы изначально присутствует в герметизме.  

Вот этот, последний тезис Чертон раскрывает следующим образом: «Герметическая философия сама была названа религией ума. Это предполагает, что для выражения «гностическая философия» может потребоваться гибридный статус, поскольку она размывает привычные границы между религией (как организованной системой веры) и философией (поиском истины). Гнозис можно рассматривать, как течение, принявшее второй путь, только чтобы ворваться в царство первого» (Т. Чертон, цит. по изд. 2008). С нашей точки зрения, данная констатация как раз и содержит основную смысловую нагрузку и футурологический посыл объемного труда Тобиаса Чертона, в том отношении, что если уж первичная гностическая традиция (она же герметическая., мистическая, эзотерическая)  инициировала появление религиозных культов, то ей же предстоит совершить и следующий подвиг по преодолению расколотого   по конфликтующим полюсам  - веры и знания -  мира современного человека. Возможно, именно с этими, не вполне осознаваемыми ожиданиями и связан всплеск внимания к гностической традиции, отмечающийся в самые последние годы не только у представителей интеллектуальной и культурной элиты, но и у многих, действительно мыслящих (т. е. ищущих) людей.

Здесь же нужно сказать и о том, что сама по себе тема гностицизма по-видимому обладает какой-то непреодолимой центростремительной силой. И нередко авторы — ученые, философы, историки  - исследующие те или иные аспекты гностического мировоззрения, в итоге, существенно расширяют круг своих поисков и, соответственно, выводов по заявляемой ранее тематике. 

Наиболее яркий и совсем еще «свежий» пример такого разворота событий нам продемонстрировала Юлия Латынина — филолог, журналист, аналитик, специализирующаяся в том числе и в сфере исторических изысканий. По ее же собственному признанию, задуманное ей исследование подлинной миссии Иисуса Христа, по крайней мере во второй части этой работы — несколько неожиданно для автора — оказалось посвящено, почти полностью, гностическому христианству и его корням. И если выводы Ю. Латыниной относительно этих самых корней, как минимум, спорны, то некоторые ее находки как раз и проливают свет, во-первых на источник всех сложностей, возникающих при таком вот историко-археологическом поиске первородной гностической традиции. А во-вторых — на историю того, как вот эта первородная практика трансформировалась вначале в гностическую, а затем и в христианскую религию.  В частности, Латынина обосновывает точку зрения того, что  «Гностицизм не существовал per se. Существовали гностицизмы: кому чего бог открыл, тот то и цитировал. Одни гностики отождествляли Сатану и Яхве, другие, наоборот, противопоставляли их... Одним гностикам бог открыл, что небес — семь, и они это доподлинно знали из собственного мистического опыта., а другие так же доподлинно знали, что небес — восемь, девять или даже десять» (Ю. Латынина, 2019). То есть, один субъективный (мистический, гностический, религиозный, трансперсональный и пр.) опыт не равен другому, и в этом все и дело — хлестко, остро и в своей узнаваемой манере сообщает нам Юлия Латынина. Попутно проясняя «извечный» вопрос того, почему, собственно, персонифицированных богов —  в идеале, будто бы универсальных трансцендентных сущностей — не намного меньше чем  конкретных людей. 

И далее, Латынина не просто исследует иерархию гностиков, но показывает каким образом вышестоящие посвященные лидеры доносили прописные гностические истины до наиболее многочисленной группы адептов «с их скромными возможностями». Об этом важнейшем обстоятельстве Латынина пишет следующее: «Собственно гностические тексты были нередко написаны заумным языком, рассчитанным на избранных. К тому же многие гностики проповедовали разные системы для разных уровней посвящения.... система попроще... позволяла соглашаться с упрощенной же версией бога, только что и доступной ограниченным психикам (средняя степень способностей в гностической иерархии — авт.), и требовать от психиков вместо совершенного гнозиса всего лишь добрых дел». Тут же она приводит наиболее распространенные тезисы гностической религии, в которых каждый истовый христианин безусловно увидит нечто, хорошо ему знакомое: «материальный мир находится во власти Сатаны.... надмирный Бог послал в него спасителя  и пр.». 

То есть, нам здесь «в полный рост» продемонстрировали процесс формирования и универсализации религиозной догмы, которая  - в ключе заданной ей траектории - вначале «отряхнула» избыточные гностические сложности, а затем освободилась и от своих заумных, и совсем не прагматичных прародителей.  И конечно, описанный здесь процесс «мутации» первородной духовной традиции, касается не только версии гностицизма, гностического, а затем ортодоксального христианства, но и других религиозных течений, начинающих свой исторический путь как духовные практики. 

Еще один, весьма важный для нас аспект исследования Латыниной представлен в подразделе ее труда, который так и называется «Чудеса», и в котором речь идет о взаимосвязи гностической и магической традиции. Здесь автор приводит сведения о том, что первых апостолов гностического толка «упорно называли колдунами или гоисами» (заметим, что  не только апостолов, но и самого Иисуса обвиняли в колдовстве, как это следует из древнего талмудского трактата Санхедрин, и именно колдовство было первым из всего перечня предъявляемых ему обвинений - авт.). И далее, Латынина  пишет о чудесах, как о способе утверждения гностической религии: «Учение апостолов истинное, потому что они умеют совершать чудеса... Именно благодаря этим чудесам апостолы вербуют сторонников».  О масштабе совершаемых апостолами чудес можно судить по следующему описанию дошедших до нас свидетельств: «Апостолы совершают чудеса куда больше Иисуса: Иоанн исцеляет целыми стадионами, Андрей — кораблями!» (Ю. Латынина, 2019). Историографические прецеденты такого рода масштабов чудес, совершаемых реальными историческими персонажами, можно встретить разве что в жизнеописаниях Эмпидокла, который поражал современников своими деяниями еще за 500 без малого лет до описываемых событий (Эмпидокл, кстати, принадлежал к школе пифагорейцев, а сам Пифагор, как известно, набирался мудрости у египетских жрецов — прямых наследников легендарного Гермеса Трисмегиста, основателя герметической традиции; так что и здесь все сходится).                                                                                                                                                                  

Попытки отслеживания исторических корней и проникновения в суть герметической традиции мы встречаем в уже упомянутом  труде Мирча Элиаде «Ностальгия по истокам». Здесь он пишет о стремлении человека « … к некому первородному откровению, которое — по его мнению — включает не только Моисея и каббалу, но так же Платона, однако, прежде всего, самое главное — мистические религии Египта и Персии...   как первоначальные герметические откровения». Элиаде прямо говорит о более чем существенном вкладе, который привнесла герметическая традиция в развитие философии и науки: «Усилия, которые Марселио Фичино, Пико делла Мирандола, Кампанелла прилагали к разработке гарметической науки, имели прямым следствием развитие различных натуралистических философий и торжество математических и физических наук». И далее, Элиаде высказывает поразительную по глубине мысль о том, что такого рода «герметические откровения»  (гностические, мистические и пр. - авт.) вряд ли стоит считать религией. И что если религии — по многим, прежде всего догматическим признакам — с определенными оговорками, но все же можно считать помехой прогрессу науки, то вот эти первичные гностические-герметические откровения или озарения выполняют, скорее, прямо противоположную функцию. Более того, эти прорывы первородной духовной традиции способствуют преодолению ограничительных барьеров, безусловно присутствующих и в самом институте науки. С этим мужественным и провидческим высказывание великого ученого-историка Мирча Элиаде можно только согласиться. Как, например, с этим тезисом в свое время соглашался незабвенный Джордано Бруно, заплативший за эти свои убеждения самую дорогую цену (Ф. А. Йетс, 2018).

Восток, как колыбель цивилизации — это, безусловно, не только Египет и Персия, но так же и Китай. И величайшие духовные традиции, согласно исследованиям многих авторитетных ученых-историков, здесь зарождались и оформлялись примерно в ту же эпоху, что и в египетско - персидском регионе, а возможно и раньше. Благодаря обширной историографии имена духовных учителей Китая с их дошедшими до нас произведениями известны всему миру.  И вот это явление потрясающих свидетельств духовного взлета народа хань и других этносов, населяющих территорию современного Китая,  конечно же, представлено в обширной тематической историографии. 

Однако, здесь мы сфокусируем внимание лишь на  рекурсивной истории даосизма, на примере которой можно отметить тенденцию и к изучению сложной динамики становления, и развития этой величайшей духовной традиции, а также ее влияния на современный культурный уклад огромного количества людей, населяющих планету. Так, например, в работе Памелы Болл «Дао. Традиции. Основы. Путь.», изданной в начале 2000-х, отслеживается процесс трансформации философского даосизма в классическую даосскую религию. Примечательно, что в этом труде П. Болл, в качестве обоснования такого перехода приводит все те же «стандартные» аргументы: «Дело в том, что коренные даосские писания по свой природе были избыточно сложными (философичными), поэтому выраженные в них возвышенные идеи следовало соединить с более простыми народными верованиями». Что, собственно, и сделал персонаж по имени Тьен Таолинг в середине второго столетия нашей эры, не забыв, при этом, возвести и себя в статус божества. И далее П. Болл прослеживает развитие многочисленных даосских школ, отмечая причудливое смешение собственно духовных, религиозных и магических традиций, и факты того, что адепты этих школ занимались врачеванием, в том числе и с использованием молитвенной практики. 

В цитируемой работе присутствует  и  такой, во всех отношениях  интересный  раздел, как сопоставление даосизма с другими верованиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, легализмом, христианством. Здесь П. Болл отмечает общность всех сравниваемых религиозных течений в части значения состояния «просветления» или его аналогов, в котором постигается единство всего сущего, а так же — в достижении равновесия и гармонии между всеми компонентами выводимого из этого единства многообразия. С точки зрения Болл, впервые и наиболее удачно идею этого вселенского единства-целостности изложил Пифагор (при том, что вряд-ли этот последний тезис соответствует истине, поскольку, как мы помним, сам Пифагор вынес свои убеждения из гораздо более древних источников герметической или, правильнее сказать, первичной гностической традиции). Тем не менее, все  прочие свидетельства общности даосизма с обозначенными религиозными течениями безусловно заслуживают внимания. И, конечно, можно  только лишь согласиться с заключением Памелы Болл по данному разделу, которое она сформулировала следующим образом: «Должно быть, пришло время несколько расширить наш кругозор» (П. Болл, цит. по изд. 2017). 

В унисон, высказывается и другой, наиболее известный европейский исследователь даосской традиции Анри Масперо, во многом открывший для просвещенной Европы подлинные глубины Пути Дао. Примечательно, что сам Масперо изначально был склонен считать даосизм религиозным течением и ничем иным. Однако, некоторые «знаковые» высказывания, обнаруживаемые  в трудах этого автора  свидетельствуют о том, что феномен религиозности он понимал весьма своеобразно, Так, в своем фундаментальном исследовании «Даосизм», опубликованном в середине прошлого столетия, Масперо пишет следующее: «Практика мистической жизни является величайшим открытием школы Лао-Цзы и Чжуан-Цзы — они первыми в Китае исследовали и описали ее этапы... Дело в том, что только мистическая жизнь позволяет достичь Дао, и последователь даосизма лишь вторит опыту мистиков всех религий, когда отказывается искать Абсолют с помощью науки и логических рассуждений» (А. Масперо, цит. по изд. 2007). Отметим, что вот это последнее суждение необычайно мужественного человека и ученого Анри Масперо — он продолжал творить даже в Бухенвальде, где и погиб — предельно ясно и четко обозначают эпохальный конфликт «гнозиса» и «логоса», имеющего, в том числе, прямое отношение ко всем сложностям становления профессиональной психотерапии как состоятельной и самостоятельной науки.

И далее, мы рассмотрим еще две совершенно уникальные духовные традиции — Каббалу и Суфизм. В данном случае, эти традиции интересны именно тем, что судя по результатам углубленных исторических исследований, проделали «обратный» путь  - от исходных религиозных установок к первородному  гностическому миро-ощущению-пониманию-воззрению. При том, что лидеры и носители этих традиций всеми силами стремились избегать конфликтов с параллельными религиозными течениями иудаизма и ислама. А религиозные лидеры и адепты самих этих  мировых конфессий (здесь мы не будем говорить о некоторых радикальных течениях и единичных эксцессах) не считали каббалистов и суфиев носителями вредоносной ереси. В то же время, Каббала активно использовала и продолжает эксплуатировать текстовые первоисточники иудаизма, так же как и Суфизм часто обращается к сурам Священного Корана. Другим интересным моментом здесь является будто бы имевший место — по крайней мере, об этом пишут многие авторитетные исследователи - факт активного интеллектуального  взаимодействия создателей этих двух великих традиций. Что, конечно же, не мешает каждой из них являться ярким и самобытным всплеском человеческого гения. И уж если говорить об оживлении интереса к духовным практикам в современном мире, то Каббала и Суфизм, безусловно, пребывают в самом центре внимания интеллектуальной и культурной элиты.  

Более чем обширная историография  Каббалы  располагается  на разных уровнях сложности абсолютно необходимой здесь интерпретации имеющихся текстов  — от изложения самых общих сведений о становлении и сути (в приемлемой для массового читателя терминологии) учения Каббалы, до глубокого исследования подлинных исторических корней, но так же и перспектив этой удивительной духовной традиции. Но и в первом массиве текстовых источников с задачами популяризации этого, до поры тайного учения (например, М. Лайтман 2003; Д. Форчун, 2011; М. Лайтман, К. Кэнрайт, 2011; Г. Найт, 2015) можно встретить важные для нас сведения в отношении того, что Каббала ни в коем случае не религия, но революционный способ познания реальности — невидимых, тайных атрибутов и структур этой «объемной» реальности — именно такой способ, который приближает познающего к цели творения и возможности управления судьбой.  Интересны и пояснения Михаэля Лайтмана — ученого-исследователя, возглавляющего одну из известнейших школ изучения Каббалы  - в отношении того, почему же каббала, будучи тайным и строго охраняемым учением, все же стала «явной» для всех желающих поглубже познакомиться с этой древнейшей традицией. Так, в своем популярном, широко издаваемом произведении «Зоар» Лайтман пишет: «Только с середины 90-х годов XX века разрешено и рекомендуется распространение науки Каббала. Почему? Потому что люди уже более не связаны с религией, стали выше примитивных представлений о силах природы... Люди готовы представить себе Высший мир как мир сил, силовых полей, мир выше материи. Вот этим-то миром сил, мыслей и оперирует Каббала» (М. Лайтман, 2003). 

И здесь возникает вопрос — а чем же не угодила миру и в том числе каббалистам авангардная наука, которая, собственно, и занимается проблематикой сил,  силовых полей и альтернативными способами осмысления этой сверх-сложной реальности. И тогда, чем же каббала отличается не только от религиозного, но и от научного мировосприятия современного человека, и что же наиболее существенного — в смысле расширения и обновления горизонтов бытия - привносит эта совершенно особенная духовная традиция в наш «шатающийся» мир»? Это более чем серьезный вопрос, касающийся теперь уже возможности преодоления ограничений и издержек доминирующего полюса науки, от которых люди устали не меньше, чем от бесконечного воспроизведения утративших свою ресурсную функцию религиозных догматов. И конечно, такого рода заявления о наличии супер-ресурсного потенциала у «тайной науки» Каббалы, нуждается во всестороннем обосновании. То есть, уровень только лишь обобщенных констатаций уже мало кого устраивает. Нужны  «неопровержимые доказательства».

Попытки именно такого обоснования информационного, а так же и ресурсного  потенциала Каббалы мы встречаем на страницах фундаментального труда выдающегося ученого-мистика Артура Э. Уэйта «Святая Каббала», впервые  опубликованного в самом начале прошлого века и по свидетельству современников являющегося лучшим, и наиболее полным  исследованием этой сокрытой духовной традиции на европейском континенте. Сам Уэйт формулирует цели этого труда следующим образом: «Всесторонне проанализировать Каббалу в плане общего содержания и истории, но с попыткой выявить ее связи с другими явлениями сокровенной традиции, вскрыть ее влияние и значение с различных точек зрения и показать ее вклад в эзотерическую науку о душе — вот задача данной работы». И далее в тексте приводится еще одна интереснейшая реплика, которая, пожалуй, могла бы удовлетворить даже и экспертов из полюса авангардной науки, во всем требующих доказательств, догадайся Уэйт трансформировать этот знаковый тезис в систему именно таких «неопровержимых» доказательств. Здесь Артур Э. Уэйт говорит о том, что «Каббала вообще не апеллирует к человеческим чувствам, и, чтобы войти в перспективу мира каббалы, мы, в сущности, должны полностью изменить нашу интеллектуальную оптику» (А. Э. Уэйт, цит. по изд. 2010). И это более чем важное, в данном случае, заявление, поскольку основные претензии представителей сектора науки к гуманитарному (духовному) полюсу мировосприятия как раз и заключаются в том, что вот этот способ постижения реальности основан на чувстве, а не на разуме и логике. То есть, Уэйт здесь практически вплотную подошел к сакраментальному рубежу воссоединения мистической и академической науки, ясно обозначенному, но так и не выстроенному в обновленных интеллектуальных конструкциях его великими предшественниками, учеными и философами -  Исааком Ньютоном, Готфридом В. Лйбницем, Иммануилом Кантом, Артуром Шопенгауэром, Карлом Ясперсом.  

Далее, следует обратить внимание на интересные историографические аспекты, касающиеся истинных корней и сути учения Каббалы, которые мы встречаем в переписке Жерара Анкосса (Папюса) с маркизом Сент-Ивом д'Альведром. Этот образованный аристократ — знаток оккультных наук — отвечая на письменную просьбу Папюса, желающего улучшить информативно-историческую часть своей объемной исследовательской работы по Каббале, весьма убедительно аргументирует точку зрения того, что истинные корни этого  тайного учения следует искать не в раннем средневековье, а в существенно более древних цивилизационных пластах (Папюс, цит. по изд. 2013). Д'Альведр уводит нас во времена еще до Вавилонского столпотворения или падения знаменитой Вавилонской башни (метафора некогда существовавшего - в рамках первородной гностической традиции — идеи цельного бытия). То есть, - в ту самую эпоху, когда еще только создавались устные предания и первые письменные источники иудаизма. И, следовательно, приоритетная роль гнозиса, как особого способа восприятия реальности, прослеживается и здесь, у самых источников Каббалы, вовсе не склонной к каким либо «сторонним заимствованиям». Пожалуй, даже можно сказать, что вот эта первородная традиция гнозиса получил в Каббале наиболее дифференцированную и последовательную концептуализацию, продуманное ритуальное оформление и интерпретацию. И все это, безусловно, можно поставить в заслугу отцам-основателям тайного учения. Вот этот процесс формирования полного свода современной Каббалы выдающийся ученый-историк Моше Идель описывает следующим образом: «Древнееврейские мотивы, которые проникали в гностические тексты, в то же время оставались наследием еврейской мысли, продолжали передаваться в еврейской среде и в конце концов сформировали концептуальную структуру Каббалы» (М. Идель, 2010). И этот же автор говорит нам и о том, что если ранние каббалисты в большей степени имели статус национальных маргиналов, то в современном мире Каббала — это ключ к успеху и счастливой жизни для всех, кто проявляет искренний интерес к этой великой духовной традиции.

Что же касается другой величайшей духовной традиции, известной как Суфизм, то в обширной тематической историографии  мы можем обнаружить достаточно много событийных совпадений с только что рассмотренным здесь «тайным учением». Так, например, известный ученый-историк, исследователь Суфизма и учитель суфийской традиции Идрис Шах считает, что корни этой духовной традиции обнаруживаются в литературных произведениях, начиная, по крайней мере, со II тысячелетия до н. э. В то же время расцвет Суфизма и его наибольшее влияние на цивилизацию относится к средневековью (VIII – XVIII века н. э.). Далее, в трудах И. Шаха можно встретить и такое определение Суфизма, как «тайное учение всех религий». И если предположить, что речь здесь идет в первую очередь о своеобразной и самобытной культуре оформления все той же первородной традиции гнозиса в странах Востока - а именно это убеждение мы и выносим при знакомстве с  суфийскими первоисточниками — то приведенная Шахом трактовка суфийской традиции представляется оправданной. Идрис Шах, помимо этого, считал, что суфиев нельзя назвать и какой-то особой сектой: «... ибо они не связаны абсолютно никакими религиозными догматами и не используют никаких постоянных мест для поклонения. У них нет ни священного города, ни монастырей, ни религиозных принадлежностей. Они отрицательно относятся к любым названиям, которые могут их склонить к той или иной форме догматизма» (Идрис Шах, цит. по изд. 1994). Но у них есть подлинный гнозис. И этого более чем достаточно. «Суфий, это не более чем прозвище — продолжает свой пассаж Идрис Шах — к которому они относятся с добрым юмором. Самих себя они называют «друзьями» или людьми, «подобными нам», и узнают друг друга по некоторым природным способностям, привычкам и категориям мышления». Словом, перед нами чудесный параллельный мир, пропуск в который выдается лишь по неподдельному сигналу «свой-чужой». 

Далее,  можно  проследить  аналогии и во всплеске популярности идей суфизма среди населения самых разных стран, начиная с 90-х годов прошлого столетия и особенно в последние 10-15 лет. Чему в немалой степени  способствовало привлекательное изложение и понятная для современного человека интерпретация идей великих суфийских подвижников в публикациях последних лет - переизданных трудах Хазрата Инноята Хана (2012), Джона Балдока (2004), Хиндвада Силила Азими (2016) и многих других титулованных авторов. Так, например, признанный специалист и духовный учитель Х. С. Азими в своей фундаментальной работы «Суфизм» говорит следующее: «Цель и задачи написания этой книги заключаются в том, чтобы человечество смогло познать реальность положения человека, реальность жизни и смерти, а так же цель своего рождения в этом мире... Искренние и сочувствующие люди, переняв изысканный подход Суфизма, являются образцом удовлетворенности, самодостаточности и отстраненности. Они на практике демонстрируют что Суфизм — это путь, следуя которому можно обрести блага этого и последующего мира» (Х. С. Азими, 2016). 

Обращает на себя и глубокие исследования основ того, чем же именно поддерживается жизнь — в самом высоком значении этого слова — духовной традиции, предпринятые суфийскими учеными. Речь здесь идет в том числе и о жизненном цикле религии, периодах ее расцвета и упадка, которые инициаторы таких исследований связывают с динамикой взлетов-падений соответствующих цивилизационных процессов. Так, Мухаммад Аркун, арабский философ, в отношении интересующего нас вопроса высказывается следующим образом: «Когда перестали уделять внимание обоснованию (веры) — авт.), как процессу, предполагающему собственные усилия, и стали довольствоваться подражанием тому, что отобрали, свели в компендиумы и зафиксировали ученые богословы... это привело к событию, которое часто называют закрытием врат иджтихада (усердия, старания — авт.)... а затем и к периоду, называемым «упадком» (М. Аркун, 1999). То есть, в данном фрагменте, помимо прочего, нам  прямым текстом говорят о том, что особое, ресурсное состояние веры поддерживается за счет неких усилий, но не догм. И, следовательно, весь этот всплеск интереса к первородным духовным традициям подпитывается вполне объяснимым ресурсным запросом «заблудившегося» в догматических крайностях человечества, переживающего, возможно, один из самых тяжелых кризисов в свой истории. Истории, которая — как мы теперь хорошо понимаем -  не бывает или «только светской», или «только духовной».

Разумеется, настоящий фрагмент эпистемологического анализа описываемых сфер гностического опыта был бы неполным без обращения к текстовым источникам, в которых авторы пытаются вывести некие универсалии этих столпов духовной жизни человечества. Но так же — и сопоставить эти выявленные универсалии духовного опыта с доминирующим полюсом научного знания, преодолев тем самым дилемму «расколотого бытия» современного человека. И здесь, пока что не комментируя ранее приведенные нами цитаты  ученых-исследователей, которые действуют в данном направлении со стороны полюса науки — т. е. логоса, сосредоточимся лишь на знаковых высказываниях видных исследователей полюса первородного гностического опыта или гнозиса. 

Так, например, известный историк-исследователь Мэнли Палмер Холл в своем главном трактате, одно название которого «Энцеклопедическое изложение Масонской, Герметической, Каббалитической и Розенкрейцеровской Символической философии. Интерпретация Секретных учений, скрытых за ритуалами, аллегориями и мистериями всех времен» уже ввергает в трепет,  характеризует современную цивилизационную ситуацию как тупиковую. Здесь он пишет буквально следующее: «Религия бесцельно блуждает в лабиринтах теологических спекуляций. Наука бессильно бьется о барьеры неизвестного... Трудности, с которыми сталкивается наука нынешнего времени, являются продуктом предрассудительных ограничений, наложенных на науку теми, кто не хотел признавать, что есть многое, превосходящее пять первичных органов или чувств человека». И вот этот, последний пассаж Мэнли П. Холла стоит запомнить, поскольку если уж говорить о каких-то «камнях преткновения» или «барьерах», которые реально препятствуют процессу воссоединения логоса и гнозиса, то это, конечно, проблема «сложностей перевода» и верификации информации, получаемой за счет первородного гностического опыта. И пока эта ключевая проблема не решена, никакие увещевания, в духе: «Мистерии заговорили вновь, призывая всех людей прийти к Дому Света...Только транцендентальная философия знает путь к Свету» (М. П. Холл, 1994), здесь не помогут. 

Собственно, в этом же ключе высказывается и знаменитый английский писатель-философ, экспериментатор в области измененных состояний сознания Олдос Хаксли. Так, в своем знаменитом произведении «Вечная философия» он задается следующим важнейшим вопросом: «Естественные науки носят эмпирический характер, но они не ограничивают себя опытом человеческих существ, находящихся в обычных для человека, естественных условиях. Почему создатели эмпирической теологии считают своим долгом  подчиняться подобным ограничениям (т. е. рассматривать реальность только лишь в «стандартых» параметрах сознания-времени — авт.) - одному богу известно». 

То есть, в этом своем, по меньшей мере знаковом высказывании Хаксли почти прямым текстом говорит нам о том, что теологи, как бы это странно не звучало, являются еще большими «материалистами» — в наихудшем, ограничительном смысле этого слова — чем даже представители корпуса легализованной науки. При том, что последние, безусловно,  «ослеплены» своими ограничительными мировоззренческими установками и точно так же не могут воспользоваться преимуществами более гибкой исследовательской методологии. Что, по мнению Хаксли, и характеризует сложившуюся здесь тупиковую ситуацию. 

И далее, он продолжает: «И конечно же, до тех пор, пока они (т. е. создатели теологии — авт.) будут ограничиваться эмпирическим данными, сводящимися все к той же области человеческого опыта, они будут обречены на осмеяние лучших своих стремлений» (О. Хаксли, цит. по изд. 2010). Тут бы следовало добавить, что вот эти «взрывы хохота» чаще всего доносятся из естественно-научного «партера» общего храма науки. Из другого, не столь жестко регламентированного, гуманитарного пространства этого же храма, так же время от времени раздаются «смешки» по поводу откровенной слабости доказательной базы гностических тезисов. Однако, еще более важно здесь то, что способ преодоления ограничений, подсказанный Олдосом Хаксли, так и не был воспринят ни  одной из конфликтующих сторон  - религии и науки. А обновленная «вечная философия», свободная от губительной для нее и явно отжившей свой век «информационной генетики», так и не родилась. По-видимому, по   причине того, что Олдосу Хаксли, как и многим другим его интеллектуальным предшественникам, так и не удалось главное — показать возможность адекватного совмещения ограниченного эмпирического опыта (т. е. воспринимаемых конструктов «объективной реальности») с многообразием опыта гностического, предполагающего существенно более гибкие параметры форматирования статусов объемной реальности и выводимой отсюда картины мира.

Надо сказать, что данная  сложнейшая задача, в том или ином ее аспекте, почти всегда присутствовала в фокусе внимания интеллектуальных лидеров, прилагающих осмысленные усилия к развитию духовных традиций. В своих основных трудах, так или иначе касающихся вопросов становления и «присутствия» определенного духовного опыта и соответствующих практик в различные исторические эпохи, они, обычно, не ограничивались только лишь  исторической фактологией, но старались донести до своих читателей понятную суть того, что являет собой эти  величайшие первородные традиции. 

Так, например, известная исследовательница мистицизма Эвелин Андерхилл в предисловии к первому изданию своего фундаментального труда «Мистицизм: Опыт исследования духовного сознания человека», изданного в 1910 году, формулирует цель своей работы следующим образом: «Это подробное исследование сущности развития человеческого духовного и мистического сознания... рассматривая его поочередно с точки зрения метафизики, психологии и символизма, я предпринимаю здесь попытку собрать воедино в одном томе информацию, разбросанную по многим монографиям и учебникам, написанным на разных языках, и дать понятия о каждом из тех предметов, которые наиболее тесно связаны с учением мистиков»  (Э. Андерхилл, цит. по изд. 2016). Помимо заявленной здесь цели Э. Андерхилл   проводит глубокий анализ влияния мистицизма на магию, теологию, такое направление философской мысли как витализм, и даже научную психологию. А следовательно — и на профессиональную психотерапию, теоретический базис которой уже в годы первой публикации цитируемого произведения был представлен психологическими и психотехническими концептами. 

Далее, почти всеми этими авторами отмечались сложности в попытках письменной трансляции «непередаваемого» духовного опыта, который - по их твердому убеждению - мог быть лишь частично вербализован. Отсюда следует, что такого рода  описания, даже и внимательно вычитанные, не есть формы передачи подлинного знания о духовном в человеке. Между тем, необходимость именно такой, полноценной трансляции осмысленного и должным образом  систематизированного духовного опыта, выводилась как приоритетная задача. 

Об этом прямо  говорит Лама Анагарика Говинда на страницах труда «Основы тибетского мистицизма». Здесь он приводит в пример интеллектуальный подвиг своего духовного Учителя. «Предвидя будущее — пишет Лама Говинда — Томо Геше Римпоче, один из величайших духовных учителей современного Тибета и подлинный мастер внутреннего видения, покинул свою отдаленную горную обитель и объявил, что пришло время открыть миру духовные сокровища, которые были  сокрыты в Тибете более тысячи лет... Ибо человечество стоит на перепутье великих решений: перед ним лежит Путь Могущества, посредством контроля сил природы — этот путь ведет к порабощению и самоуничтожению, и Путь Просветления посредством контроля сил внутри нас — он ведет к избавлению и самореализации. Показать этот последний путь и воплотить его в действительность и было жизненной задачей Томо Геше Римпоче». И далее он пишет уже о себе, как об авторе в третьем лице: «Живой пример этого великого учителя, из рук которого автор принял свое первое посвящение, был глубочайшим духовным стимулом в его жизни... Более того, этот пример воодушевило его передать другим и миру в целом все знание и опыт, насколько это может быть передано словами» (Лама Ангарика Говинда, цит. по изд. 2012). 

Здесь же надо сказать и о том, что в отсутствии сущностного решения конфликта гнозиса и логоса, думающими авторами почти всегда предлагался некий компромисс. И чаще всего, такого рода компромисс  представлял собой исходную, стихийно сложившуюся мифологему — как универсальный и учитывающий культурно-исторический контекст способ рационализации первичного гностического опыта —  и более или менее удачную, позднейшую интерпретацию данной мифологической конструкции. Но даже и в этом случае акцент делался на первичный, более или менее технологизированный — в духе соответствующей традиции  - гностический опыт. В частности, известный исследователь-антрополог Б. Малиновский говорит об этом следующее: «Я бы сказал, что миф, не воплощенный в ритуале, - уже не миф...Любое определение или характеристика фольклора, которые игнорируют его влияние на ритуал, а так же на социальную организацию, обречены оставаться бесплодными» (Б. Малиновский, цит. по изд. 2015). 

Темпоральная пластика «гнозиса» 

Темпорально-пластическая природа гностического опыта, выводимая из важнейшей генеративной функции психического, безусловно нуждается в отдельной иллюстрации и интерпретации. Что, собственно, и представлено  в нижеследующем фрагменте анализа.

Духовные лидеры первородного мира одухотворили и сам этот мир. Ими была оформлена идея души и психической реальности, как подлинной основы бытия человека, стоящего перед лицом хаотического, часто зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих случайно и бессмысленно. Вот эти совершенно особенные привнесенные качества бытия были отмечены выдающимся исследователем истории веры и религиозных идей Мирча Элиаде следующим образом: «Трудно представить, что как бы мог действовать человеческий разум без убеждения, что в мире есть нечто бесспорно настоящее. Осознание же настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием священного. Через опыт священного человеческий разум постигает разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств... На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, – само по себе есть священное действие» (М. Элиаде, 2012). 

Отсюда, собственно, и выводится метафора этого одухотворенного мира – как особого пространства, где человек жил с ощущением цельности, целостности и подлинности бытия, или рая, который был утерян с началом вхождения в следующую эпистемологическую эпоху.

В постижении сложной структуры этого одухотворенного мира лидеры рассматриваемой эпохи достигли небывалых высот, подлинное понимание которых еще только формируется в подходах и установках авангардной науки. Так, например, в наиболее древних, дошедших до нас ведических текстах центральной проблемой человека называется охват разумом Первой Сущности вообще всего, или Единого/Целого, являющегося к тому же Одним и Всем, условно говоря, единовременно. Таков всеохватывающий Брахман, который «больше чем все миры», но в то же время он и «мой Атман в сердце, меньше чем ячменное зерно, меньше, чем горчичное зерно... Умерев, войду я в него». В полной мере осознают эту сложную, парадоксальным образом устроенную реальность только лишь Риши - мудрецы, выбирающие путь познания и медитации (Чхандогья-упанишады, III 14.2-4).

Еще более интересные и глубокие суждения об интересующем нас предмете высказывали авторы, имена которых история сохранила. Так, величайший философ античного мира Платон (V век до н.э.) в своем знаменитом диалоге «Парменид» устами своих героев говорит следующее: «Если есть единое, то может ли это единое быть многим? Да как же это возможно? … Единое не причастно времени и не существует ни в каком времени... А если что не существует, то может ли что-либо принадлежать ему или исходить от него? И каким же образом?... Ведь не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться.... Однако это и есть «Вдруг»... Это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени, но в направлении к нему» (Платон. Собрание сочинений, т. 2, 1993). Мы бы сказали, что вот эти последние рассуждения в сущности и представляют собой логическую основу темпорального принципа организации модели объемной реальности, в которой потрясающий гений Платона разглядел ключевую позицию «момента настоящего».

Другой несравненный гений – Гераклит Эфесский, живший примерно в ту же эпоху, создал еще более сложную и не менее парадоксальную модель реальности. В частности, он утверждал, что все вообще, или космос «один и тот же для всех... вечно-живой огонь, мерно вспыхивающий и мерно угасающий». И в то же время – весьма любопытная и знаковая деталь – вот эта космическая реальность одна и та же для всех лишь тогда, когда «эти все» находятся в бодрствующем состоянии, «а из уснувших каждый в свой личный мир отворачивается». Здесь можно было бы предположить, что эти высказывания – прямой намек на то, что «мера», о которой говорит Гераклит, существенно разнится в зависимости от импульсных характеристик сознания человека, взаимодействующего с «космосом» реальности. И, конечно, эта мера так или иначе связана с феноменом времени, которое, как играющий ребенок, «расставляет предметы». 

О малой «длительности» такой меры можно судить по наиболее известному, дошедшему до нас тезису учения Гераклита, в котором он утверждал, что мир – это вообще не статика, а динамика «...и дважды ты не войдешь в одну и ту же реку». И далее Гераклит усматривает признаки особого диалектического единства вот в этом, будто бы расщепленном, противоборствующем мире. Он говорит о том, что нужно внимать высшему разуму-логосу и «должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (Ф. Кессиди, 2004; Гераклит Эфесский: Все наследие, 2012; А.В. Лебедев, 2014). Еще один блистательный философ, близкой к нам по времени эпохи, Мартин Хайдеггер говорил об этой важнейшей линии в учении Гераклита  -  «...внимать логосу, открывающему подлинный, парадоксальный облик реальности» – в том смысле, что это есть единственная возможность достойного существования человека, развернутого к истинному бытию (М. Хайдеггер, 2011).

И конечно, этот потрясающий своим совершенно особым резонансом рефрен о подлинности, «объемности» бытия, присутствует и в основе гностической философии (магической религии, магической философии) – учения, истоки которого прослеживаются в первом тысячелетии до н.э. 

Гностики прямо говорили о том, что Спасение есть осознание бесконечного разнообразия космоса как Единого. Об этом же сообщают и такие глубочайшие и обращенные в будущее строки из гностического учения: «Мы не знали нашего дома, пока не покинули его. Затем мы обнаружили, что бесконечность – наш дом и вечность – наша судьба». Гностики полагали, что «Мертвые – т. е. не пробудившиеся и не осознавшие в полной мере таинства целостного бытия (авт.) – не живы, а живые не умрут». Эти и другие гностические логии представляют основу unus mundus, или подлинной, «единой жизни» с постоянным присутствием чувства покоя и полной уверенности (Т. Чертон, 2008). Процесс постижения таких пронзительных, нетривиальных истин у гностиков так же заслуживает особого внимания, ибо обретение гностического опыта во все времена было делом непростым. И вот «рецепт» от, пожалуй, наиболее известного носителя гностических истин – персонажа по имени Иисус: «Пусть тот, кто ищет, не перестанет искать до тех пор, пока не найдет, и, когда он найдет, то будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем». 

Упомянутые здесь и многие другие великие умы, творившие концепты реальности в так называемую до-научную эпоху (или же в эпистемологическую эпоху, которую мы обозначили как «не дифференцированную»), сходились в одном: предметная сфера того, что принято обозначать Вселенной, космосом, миром, реальностью – ни при каких обстоятельствах не может быть разделена с тем, что принято обозначать термином «психическое» (дух, бог, душа, разум). Они, как это следует из процитированных здесь ключевых утверждений, практически нащупали главный принцип как разделения, так и объединения «всего», и это, конечно, темпоральный принцип. Отсюда оставался только шаг до выведения вот этого сакрального  gnosis из теневой области «тайного» в свет «явного», но этот шаг ими так и не был сделан. 

Способ получения знаний о подлинном устройстве «всего», практикуемый духовными лидерами уходящей эпохи, оказался невостребованным наукой, в первую очередь, по причине непереводимости получаемого трансперсонального опыта на универсальный язык первичной информации – «вавилонской башни» объектного плана реальности. Требовался абсолютно новый принцип и, соответственно, новые методы получения «объективных» знаний – ясные и понятные для всех. А генерируемые таким образом знания должны были быть проверяемыми и воспроизводимыми в заданных экспериментальных и реальных условиях. Цивилизационный процесс был развернут именно в этом направлении. И этот разворот в конечном итоге положил начало следующей диссоциированной эпистемологической эпохе.

Конфликт «гнозиса» и «логоса» на старте диссоциированной эпистемологической эпохи  

Нельзя сказать, чтобы этот драматический период размежевания живой ткани единой первородной традиции на две конфронтирующие и практически не пересекающиеся магистрали гуманитарного опыта — науки (логоса) и религии («теневого» ваианта гнозиса, обозначаемого как «вера») -  проходил так уж гладко. К примеру, римско-католическая церковь сражалась за идеалы разделённого мира на многих фронтах: призывала к «порядку» учёных-диссидентов; искореняла любые попытки и намеки на возможность взаимодействия с непроявленными в осязаемой реальности сущностями, объявляя их колдовством, противным Богу. Об этих огненных эпопеях почти всё известно. 

Однако главным всё же был второй фронт, на котором с гораздо большим ожесточением искоренялась гностическая философия – то есть именно та, аргументируемая в соответствии с возможностями своего времени, метапозиция и её носители, которые настаивали на возможности и даже необходимости активного познания сферы духа. Об эффективности этого последнего фронта борьбы за «истинную веру» свидетельствует тот факт, что о гностической философии мир мог никогда и не узнать – то есть, вообще не сохранилось ни одного сколько-нибудь значимого источника или исторического свидетельства – если бы не случайная находка замурованных гностических текстов в местечке Наг-Хамадди (Г. Йонас, 1970; Т. Чертон, 2008, Б. Симон, 2016 ).

Не менее, если только не более ретивыми искоренителями «антинаучной ереси» оказались ортодоксальные приверженцы естественно-научного полюса в общем корпусе науки, предававшими анафеме любые попытки рассмотрения гностического опыта как предмета научных исследований.

Победители этих явных и тайных войн хорошо известны, так же, как и результат: предметная сфера чудес, творимых при посредничестве духа – как раз то, что наиболее близко к сущностному содержанию психотерапии – в ходе и особенно после этого исторического раздела полностью отошла в сферу компетенции церковных институций. Соответственно, сакральный процесс генерации феномена сознания–времени и объемной реальности в целом с началом доминирования диссоциированной эпистемологической эпохи перестал быть предметом познания, а стал лишь вопросом веры.

Достижения и проблемы эпохи доминанты научного логоса

Начиная с XVII века респектабельная наука прочно обосновалась в полюсе объективной реальности, в котором феномен времени понимался как такой же объективный атрибут этой, «единственно возможной» модели реальности, не имеющей никакого отношения к феномену психического.  

Апологетами твердой научно-рациональной мета-позиции отторгаются даже и  компромиссные и сверхосторожные заявления некоторых колеблющихся субъектов, сформулированные в  духе того, что «отсутствие объективности в теологии – недостаток познания вообще, а не этой дисциплины» (цит. по А. Панчину, 2019). Сам же Александр Панчин комментирует предлагаемый с теологической стороны компромисс следующим образом: «Конечно же, аргумент теолога ошибочен. Люди не воспринимают своими органами чувств нейтрино, однако как-то умудряются добывать достоверные факты об этих частицах. Существует множество иллюзий, но ведь мы выясняем, что зрение нас обманывает». Или вот еще: «Я был бы рад ошибиться, но, скорее всего, не существует и никакой нематериальной души. И не только потому, что эта идея плохо согласуется с физическими представлениями о мире. Даже если бы призраки или духи существовали, они не могли бы видеть, не имея зрительной коры, помнить, не имея гиппокампа, или испытывать эмоций без миндалевидного тела». 

В этих и во всех других подобных утверждениях прослеживается все та же «железобетонная» уверенность их авторов в том, что реальность – это ее единственно возможный актуальный план. И, следовательно, у нас никаким образом и вообще никогда так и не появится способ добывать достоверные факты обо всех других планах это сложнейшей категории, актуализируемых с использованием пластичных параметров сознания – времени. Но всерьез утверждать такое – это означает отрицать и тот факт, например, что информацию о тех же нейтрино и других элементарных частицах, время жизни которых исчисляется в миллионных долях секунды, мы получаем как раз за счет сложного моделирования в информационном пространстве психического, изначально предполагающего пластичность параметров сознания – времени.

В качестве аргумента своей правоты апологеты «объективного» естественно-научного подхода обычно приводят список действительно впечатляющих  достижений фундаментальной и прикладной науки (например, в публикации В. В. Логвинова (2015), которая так и называется «Открытия и достижения науки и техники за последние 570 лет. Летопись: 1440-2010», перечисляется свыше двенадцати тысяч таких открытий).

Между тем, даже и в этой впечатляющей динамике поистине революционных преобразований технологической реальности, творимой на наших глазах, обращает на себя внимание нечто неизменное, присутствующее на каждом таком витке научно-технического прогресса. Речь здесь идет о сверхинтенсивной концентрации прежде всего интеллектуальных, а затем и технологических, информационных, финансовых и других ресурсов на взаимодействии только лишь с одним компонентом сложной категории объемной реальности – его пространственными характеристиками или, другими словами, объектным статусом. Который, разумеется, наиболее очевиден, т. е. доступен наблюдению, измерению, рациональному объяснению и, следовательно, предсказательной эвристике. Что, собственно, и требуется от корпуса науки, согласно системе фундаментальных допущений доминирующей эпистемологической платформы.

Такого рода установки - чем дальше, тем больше - сказываются, в том числе, и на концептуальном видении проблемы сохранения такого важного адаптационного качества как популяционное здоровье и, в конце концов,  феномена жизни человека в условиях прогрессирующей утраты адаптивных механизмов естественного отбора и роста степени агрессивности среды. Все, что здесь предлагается в последние десятилетия так или иначе представляет собой идею протезирования прогрессивно утрачиваемых компонентов  «телесного» здоровья.

Так, например,  весьма уважаемый ученый, эксперт-футуролог Югваль Ной Харири констатирует наличие следующих тенденций в сфере высоких технологий: «Биоинженеры теперь умеют выращивать новые органы и обновлять старые, вмешиваться в организм на генетическом уровне и т. д. Есть и более радикальные подходы, по сути, они предполагают слияние человека и компьютера. В кровеносную систему можно запускать нанороботов, чтобы те могли чистить сосуды и доставлять куда надо лекарства, а заодно уничтожать опухоли и вирусы. В США создан чип, который при вживлении в мозг пересылает сигналы из одной здоровой его клетки в другую, обходя при этом повреждённые участки. Есть мозговой имплант, который отправляет нервные импульсы на персональный компьютер, а тот, в свою очередь, отдаёт команды всевозможным электронным устройствам в доме» (Ю. Н. Харири, 2015). 

То есть, и здесь мы не видим никаких исключений, а только лишь подтверждение нашего главного тезиса. Ибо тело человека, его органы, клеточная и молекулярная структура – это, конечно, компоненты объектного статуса категории объемной реальности, которые доступны наблюдению, измерению и исследованию в общем контексте методологии доминирующего естественнонаучного полюса.

А вот и другой, весьма показательный пример видения перспективы такого технологического усовершенствования человеческого организма. Пожалуй, наиболее известный новатор-футуролог современности Рэй Курцвейл комментирует ситуацию следующим образом. В 2030-х годах -  когда, по прогнозу Курцвела, нанороботы с сенсорным зарядом смогут проникнуть в нервную систему - виртуальная или дополненная реальность станет исключительно реалистичной, что позволит нам «быть кем-то другим и получить другой опыт». И далее – весьма показательная выдержка из высказываний Курцвейла относительно гуманитарного, ценностного и морального аспекта этого предлагаемого способа цивилизационного прогресса: «Люди говорят: «А хочу ли я стать частью машины?» Но вы даже не заметите этого, – говорит Рэй Курцвейл, – потому что это будет естественная вещь с любой точки зрения». 

И здесь нелишне напомнить, что согласно футурологическим прогнозам цитируемого автора, имеющим отчетливую тенденцию сбываться, уже в следующем столетии известная нам Вселенная превратится в гигантский компьютер с возможностью подключения к этому мегакомпьютеру каждого живущего в ней человека. Ибо, как утверждает Курцвейл: «На базовом уровне технологии – это способ изменения окружающей среды и самих себя. И этот процесс будет продолжаться» (из интервью с Рэем Курцвейлом, 2015). 

Заметим, что во всех  этих прогнозах нет и  намека на возможность осознанного управления человеком феноменом времени с использованием  пластических параметров импульсных характеристик сознания-времени. Вследствие чего как раз и возможна ускоренная перестройка биологической фактуры человеческого организма в нужном направлении (что, например, убедительно показано в исследовании  Kaliman P., Álvarez-López M.J., Cosín-Tomás M., et al., 2014). Но зато, здесь присутствует отчетливая перспектива линейного моделирования параметров объектной реальности уже не посредством уникального дара темпоральной пластики, но за счет внедряемых программ такой искусственной реальности. Что, именно в таком варианте, ограничивает (а не увеличивает, как  нам пытаются представить) степень свободы человека и подтверждает худшие, «матричные» футурологические прогнозы. И здесь уже совсем не до шуток.

Такого рода «перекосы» в эпистемологической метапозиции идеологов рассматриваемой диссоциированной эпохи послужил и отправной точкой для формирования бинарной, «нестыкующейся» в своих стержневых установках системы репрезентации реальности. Речь здесь идет о следующих, ставших уже классическими оппозиционных парах: 1) дифференцируемые категории адаптивного опыта: универсального – уникального; объективного – субъективного; 2) выделяемые ареалы адаптивного опыта: наука – искусство, ремесло и пр.; 3) системы знаний, выводимые из категорий адаптивного опыта: кодифицированная система знаний, с установленными критериями принадлежности к естественнонаучному полюсу – любые другие системы знаний без четких идентификационных критериев; 4) дифференцируемые полюсы общего корпуса науки: естественнонаучный полюс – гуманитарный, социальный, исторический полюсы; 5) «неразрешимые параллелизмы» в сфере наук о психике: психофизические; психобиологические; психофизиологические.

Мы бы сказали, что само по себе наличие таких оппозиционных пар свидетельствуют о недопонимании фундаментальных основ взаимодействия дифференцируемых статусов сложной категории объемной реальности, в частности – тесной взаимозависимости категорий первичной информации (статус объекта) и вторичной информации (статус субъекта). В результате чего из сферы науки оказались вытесненными, либо низведенными до положения «науки второго сорта», «ненастоящей науки», «плохой науки» все направления, так или иначе касающиеся субъективного опыта. И в том числе, и в первую очередь это касается наук о психике, как бы они ни назывались. Доминирующий естественнонаучный методологический архетип и одноименный полюс научного мировоззрения не оставляли никаких шансов на глубокую проработку подлинной проблематики психического. А основной предмет этих наук – целостная идея психики, организованной и функционирующей по темпоральному принципу – оказался в положении ребенка, выплеснутого из поля респектабельной науки вместе с «водой» архаического опыта и религиозных верований.

Двойственная реакция научного мира

Выдающийся американский ученый-астрофизик Карл Саган в своей книге «Мир, полный демонов. Наука – как свеча во тьме», к слову, выдержавшей уже пять переизданий, высказывает следующие, весьма интересные и в чем-то симтоматичные тезисы. «В каждом обществе складывается драгоценный для человека запас мифов и метафор, которые каким-то образом сосуществуют с повседневной реальностью. Прилагаются усилия, чтобы объединить эти два мира, а расхождения, торчащие углы, обычно оставляют вне поля зрения, словно их и нет. Мы умеем делить свое сознание на герметически отсеки. Это получается даже у некоторых ученых: не сбиваясь с шага, они переходят от скептического научного мировоззрения к религии и вере, и обратно. Разумеется, чем больше несоответствия этих миров, тем труднее человеку жить в обоих, не напрягая сознание и совесть». 

Но — позволим себе дополнить это высказываете Сагана — может быть все же  есть способ избежать эпохального конфликта гнозиса и логоса? И не делить реальность на герметические отсеки, организуя некий вселенский схизис прежде всего в умах ученых, а вслед за ними и в психической жизни наших сограждан?  

И далее К. Саган пишет следующее: «Возможно, в одном случае из ста идея, с виду не отличимая от обычных «закидонов» псевдонауки, окажется верной. В данный момент три идеи из области экстрасенсорики кажутся мне наиболее заслуживающими серьезного исследования: 1) будто люди могут силой мысли воздействовать на компьютерный генератор случайных чисел; 2) что в ситуации сенсорного голодания человек может воспринимать «проецируемые» мысли или образы; 3) что маленькие дети порой вспоминают подробности прежнего своего существования, причем приметы иной эпохи они передают с большой точностью, а получить эти сведения иначе, как путем перевоплощения, никак не могли». 

Но если дети, как и некий персонаж, по имени Сиддхартха Шакьямуни, могут путешествовать по времени за пределы своей биологической жизни, то почему этот факт не может быть предметом науки?

И еще такой прекрасный иллюстративный пример из этой же книги: «Рассмотрим утверждение: я иду, и время – и на моих часах, и биологическое – замедляется. К тому же я съеживаюсь вдоль оси движения, а весу во мне прибавляется. А вот еще: повсюду во Вселенной ежесекундно из ничего творится материя и антиматерия. А вот и третья глупость: однажды за большой промежуток времени ваша машина сможет сама собой проникнуть сквозь кирпичную стену гаража и поутру вы обнаружите ее на улице. Три абсурднейших утверждения. Но первое есть частная теория относительности, а две другие идеи вытекают из законов квантовой механики... И если вы будете смеяться над «чушью», не вникая в нее, то никогда не познакомитесь с великими открытиями, разъясняющими нам законы, которые управляют вселенной» ( К. Саган, 2017). 

Приходится констатировать, что двойственность цитируемых высказываний, будто бы призванных «очистить поле науки от демонов», на самом деле подтверждает простую истину в отношении того, что «демоны»  - или  персонифицированные планы темпоральной реальности -  пугают только лишь персон, законсервированных в своей собственной ограниченной матрице убеждений, имеющих мало общего с подлинной наукой. Что, конечно, не в последнюю очередь обусловлено сложностью обсуждаемой здесь предметной сферы, осмыслить которую не всегда получается даже и у таких заметных представителей современной науки, как Карл Саган. 2017)

Бытие наук о психике в «доме»  научного логоса

Наукам о психике в этом доме живется неуютно. У них здесь нет своей квартиры (обособленного научного ареала), своей комнаты (выделяемого сектора) и даже своего угла — какой-то приемлемой классификации наук о психике. Здесь их, за глаза, называют «науками второго сорта», «ненастоящими науками», «плохими науками» и даже «пустышками» или так называемыми плацебарными науками (последнее мы чаще всего слышим в отношении психотерапии).

Что же касается собственно психологии, позиционируемой как общей науке о психике еще со времен Рудольфа Гоклениуса (1590) и Оттона Касмана (1594) – авторов данного термина, и попыток создания такой общей науки в относительно близкие нам исторические периоды, то все такие попытки в итоге оказались несостоятельными. Так или иначе, новации такого рода разбивались о жесткую ограничительную систему фундаментальных допущений диссоциированной эпистемологической платформы и ее флагмана в лице доминирующего естественнонаучного подхода. 

Две последние доминанты, в свете проведенного нами эпистемологического анализа, собственно и выступают в качестве подлинного инициатора и катализатора процесса воспроизводства все более расширяющегося системного кризиса не только в сфере психологии, но и в общем корпусе наук о психике. При этом сами по себе проявления такого системного кризиса, описанные Уильямом Джеймсом еще в средине XIX столетия, Рихардом Авенариусом в конце этого же столетия, Николаем Николаевичем Ланге и Львом Семеновичем Выготским в начале XX века, остаются практически неизменными в последующий за этим столетний период. 

Кто живет в тереме логоса на правах хозяина

В отсутствии идеи о функциональной сути психического,  в условиях  скудного методологического оформления наук о психике ученый мир развернулся в хорошо знакомую ему сторону. И разумеется — это вектор исследования нейробиологических объектов, которые будто бы являются носителями неких психических функций по «отражению» свойств объективной  же реальности. 

Пожалуй, наиболее ярким свидетельством в пользу данного тезиса является история открытия и последующей интерпретации феномена так называемых зеркальных нейронов (Джакомо Ризолатти и соавторы, 1998, 2001, 2004). При том, что первые определения функций зеркальных нейронов были весьма скромными – они активны во время подражания. Но позднее стали появляться интерпретации, связывающие данное открытие с перспективой прояснения и решения проблематики современных гуманитарных и психологических дисциплин. 

Так, через механизмы нейронной активности, связанной с функцией подражания, были попытки интерпретации следующих весьма сложных явлений и проблем: эмпатии – как способности понимать эмоции других путём сопереживания; способности понимать язык и речь человека, сигналы других животных; попытка обоснования theory of mind (или понимание чужого сознания, или модель психического, или теория намерений, или макиавеллиевский интеллект) – конструкта, описывающего способность понимать психическое содержание других индивидуумов; понимания основ актёрского мастерства; метода вчувствования; общих механизмов развитие культуры и цивилизации через подражание (В. Косоногов, 2009). 

Критики такого предельного упрощенного способа интерпретации механизмов индивидуального и социального развития справедливо указывали на следующие «нестыковки»: если зеркальные нейроны активируются только тогда, когда наблюдаемое действие направлено на цель, то как они «знают», что определенное действие направлено на достижение цели? На каком этапе их активации они обнаруживают цель движения или его отсутствие? Не правильнее ли тогда полагать, что активность этих и других нейронов стимулируется опережающей и целенаправленной активностью других высоко интегрированных систем? И далее лидер оппозиционной нейрофилософии Патриция Черчленд заявляет, что «Нейрон, хотя и сложный в вычислительном отношении, является просто нейроном. Это не интеллектуальный гомункулус» (P. Churchland, 2011). 

Однако ни такие аргументированные возражения, ни высказываемые мнения о том, что факты, описанные в статьях авторов и приверженцев теории зеркальных нейронов, можно интерпретировать в русле известных психологических школ – в расчет не принимаются. С позиции представителей «сильного» полюса науки, «факты остаются фактами – в некоторых отделах нервной системы высших животных есть нейроны, которые активны и при движении, и при наблюдении этого же движения, выполняемого другой особью», и этим все сказано. А вся «дополняемая реальность» вокруг этих установленных фактов, выстраиваемая за счет сложных интерпретаций поведения человека, – не более чем «измышляемые гипотезы».

Ассоциированная эпистемологическая платформа

Концепция ассоциированной эпистемологической платформы с оной стороны является развитием идеи «информационной (темпоральной) генетики». Но с другого — собственно эпистемологического ракурса — данная концепция является обоснованием возможности сущностного решения базисного  конфликта «гнозиса» и «логоса».  Соответственно, все разработанные здесь теоретические позиции являются главными аргументами для признания психотерапии в статусе авангардного научного направления и, возможно, необходимой модификации корпуса науки в целом. Отсюда, необходимость в более подробном и обстоятельном раскрытии философского обоснования и содержательной сути концепции ассоциированной эпистемологической платформы.

Итак, важнейшим  философским  основанием  данной концепции  являются труды в области рекурсивной истории науки великих французских философов Мишеля Фуко и Гастона Башляра. Именно в такой последовательности мы и рассмотрим основные идеи этих авторов, имеющие непосредственное отношение к рассматриваемым  здесь концептуальным положениям.

Мишель Фуко формулирует главные тезисы разработанной им концепции «Археологии знания» следующим образом: объект или «вещи» - это прежде всего  информационный объект, а не что-либо другое; информация об объекте образуется по правилу дискурса; следовательно, дискурс, понимаемый как совокупность высказываний и правил, по которым они делаются, присутствует в любом объекте, это и есть абсолютно реальная взаимосвязь слов и вещей; правила, по которым образуются эти взаимосвязи или конфигурации «археологического поля» и есть эпистемы (центральное понятие в эпистемологических построениях Фуко); эти правила — эпистемы не осознаются, но на них можно влиять в той степени, в которой они будут представлены в сознании исследователя; таким образом, процесс «археологии» информационных архивов накопленных знаний, по Фуко, это  исследование высказываний - дискурсивных «атомов», выявление (осознание) скрытых правил — эпистем, по которым эти высказывания формируются; но далее, возможна ревизия  информационных архивов, или, по крайней мере, понимание ограничений, со скрытым участием которых такие архивы были созданы. И конечно же, в содержании вышеприведенных тезисов мы находим признаки идейного резонанса с концептом «информационной генетики» - одним из главных методологических компонентов разработанной нами версии эпистемологического анализа.

Эпистемологические исследования Фуко ограничивались только лишь историей западноевропейской культуры Нового времени. В этом, заметим, непродолжительном по историческим меркам периоде, на основании выведенных стержневых характеристик, Фуко выделить три эпистемических конфигурации: ренессанс, классический рационализм и современность, кардинальным образом различающиеся между собой. В ренессансной эпистеме слова и вещи соотносятся по сходству; в классическую эпоху они соизмеряются друг с другом посредством мышления, путем репрезентации в пространстве представления; начиная с XIX века, согласно исследованиям Фуко, «слова и вещи связываются друг с другом еще более сложной опосредованной связью – такими мерками, как труд, жизнь, язык, которые функционируют уже не в пространстве представления, но во времени, в истории». 

Понятно, что такое ограничение охватываемого исторического периода, а так же и вполне очевидный  лингвистический, и культурологический  фокус исследовательского внимания Фуко, как минимум, не способствуют  адаптации и масштабному использованию концепции «Археологии знания» в каких-либо других секторах науки. Однако, именно в таком перегруженным  и  запутанным в фактологическом ракурсе, и явно обделенном в эпистемологическом смысле  секторе наук о психике многие концептуальные находки Фуко обретают вторую жизнь. 

Так, например, чрезвычайно конструктивными для выстраивания дееспособной рекурсивной истории психотерапии являются следующие знаковые высказывания — рекомендации Мишеля Фуко, на которые, как мы полагаем, следует обращать внимание историографам наук о психике. В своей основной работе, помимо прочего, Фуко утверждает, что предназначенный для описания различных «пространств разногласия», метод археологии знания при рассмотрении этих «связностей-эпох» имеет своей задачей «разрушить старые и открыть новые противоречия; это значит объяснить, в чём они могут выражаться, признать их значимость, либо приписать их появлению случайный характер». И далее, в том же ключе, Фуко говорит о том, что для археологии знания «существенны прежде всего внутренне присущие дискурсам оппозиции... Она занята исследованием неадекватности объектов, расхождениями модальностей, несовместимостью концептов, случаями исключения теоретического выбора. Ещё одна её задача — выявить различие ролей всех этих форм оппозиции в дискурсивной практике». Он полагает, что именно за счет полноценной реализации вот этих последних утверждений  «археология знания оказывается способной описывать переходы из не-философии в философию, из не-науки в науку». 

Согласимся, что для становящейся психотерапевтической науки вот эти тезисы-предписания Фуко -  ровно то, «что доктор прописал». Ибо все, что мы имели здесь до самого последнего времени — это, по свидетельству многочисленных экспертов, некие,   непроходимые «джунгли» противоречий и несоответствий, прослеживающиеся буквально на всех уровнях организации психотерапевтической традиции, практики и науки. Так, например, приходится говорить о конфликтующих  мировоззренческих установках и реально существующей оппозиции  «больших» ареалов психотерапевтической традиции; об относительном или абсолютном несоответствии теоретических подходов, лежащих в основе многочисленных направлений и методов профессиональной психотерапии; о  несогласованных концепциях управления качеством психотерапевтической помощи и противоречивых установках в практике оказания самой этой помощи и пр.  Однако,  в нашем случае этот «гордиев узел» все же распутывается, в том числе и благодаря концептуальным положениям «Археологии знания» Фуко.

Далее, необходимо остановиться на  концепции «рекурсивной истории» Гастона Башляра (цит. по изд. 2000). Последний рассматривал процесс исторической реконструкции науки прежде всего как историю становления эпистемологических профилей через эпистемологические разрывы и преодоление эпистемологических препятствий в неких «эпистемологических актах». Прояснение этих базовых, в философских построениях Башляра, понятий  - эпистемологических препятствий, профилей, разрывов, актов  -  представляет для нас особый интерес, поскольку рамочная методология эпистемологического анализа как раз и выстраивается вокруг данных понятий.

Эпистемологические препятствия, по Башляру, порождаются любым некритически усвоенным или утратившем критичность по отношению к себе знанием. Специалист-эпистемолог видит в них «тупики» или «ловушки», в которые могут попасть неискушенные исследователи, но так же и «точки» возможного инновационного прорыва. Под эпистемологическими профилями  Башляр понимал целостные типы порожденных научным разумом и соотнесенных с определенной культурой рациональностей. Такие профили  «замкнуты на себя», соотносятся по принципу  взаимодополнения  (предполагают, как минимум, возможность друг друга). Появление новых типов рациональности соответствует «оси развития знания». На основе рекусивно-исторического анализа сектора естественных наук  Башляр сконструировал пять основных эпистемологических профилей: наивного реализма (донаучное физическое знание); позитивистского толка эмпиризма (доньютоновская опытная физика); классического рационализма (ньютоновская механика); полного рационализма (теория относительности А. Эйнштейна); дискурсивного или диалектического рационализма (релятивистская квантовая механика П. Дирака).  

Эпистемологические акты Башляр трактовал как «события разума»: либо заставляющие реконструировать опыт; либо изменяющие содержание понятий; либо ведущие к совершенствованию экспериментальной техники; либо осуществляющие теоретические сдвиги; либо обнаруживающие эпистемологические препятствия и диагностирующие эпистемологический разрыв. Что, конечно, не означает жесткого предписания в отношении изолированного использования только лишь одного из перечисленных методологических приемов в процессе проведении эпистемологического исследования любого формата.

Вполне соглашаясь  с  великим  французским философом по трактовке трех выведенных им, главных интеллектуальных новаций (эпистемологических препятствий, разрывов и актов), мы позволили себе — вполне в духе «событий разума» Башляра — достроить его базисный концепт эпистемологического профиля в  соответствии с корневыми эпистемологическими проблемами и методологическими задачами, идентифицированными в поле становящейся психотерапевтической науки.  

Основное отличие предлагаемой нами конструкции «эпистемологической платформы»  от базисного  концепта Г. Башляра состоит в том, что  в нашем случае невозможно ограничиваться только лишь рассмотрением выделенных им  типов рациональности, за счет которых, по мысли Башляра, развивается сектор естественных наук и в первую очередь такой науки, как физика.  Заметим, что в гуманитарном секторе наук, в системе выведенных Башляром приоритетных профилей «оси развития знания» каких-то, чрезмерно высоких темпов развития не наблюдается. А что касается сектора наук о психике и, в особенности, такой становящейся науки, как психотерапия — то здесь впору говорить о «тупике» или эпистемологической «ловушке», в которую раз за разом попадают простодушные исследователи, страстно желающие соответствовать  выведенным для совершенно другого научного полюса типам научной рациональности. 

Соответственно, все сформулированные Башляром типы рациональности и выведенная им «ось развития знания» обозначаются в наших концептуальных построениях общим смысловым вектором «логос».  Другой, конкурирующий с «логосом»  вектор или способ получения знаний, доминировавший в интеллектуальной истории развития человека вплоть до эпохи Нового времени, мы обозначили как «гнозис». При том, что в нашем случае термин «гнозис» следует понимать именно как особый познавательный вектор, и только лишь с учетом содержательных и смысловых дополнений, произведенных в ходе абсолютно необходимой в данном случае реконструкции, расширения и углубления семантического поля рассматриваемого понятия.  

Собственно, отсюда и выводится стержневые  особенности предлагаемого нами подхода. Во-первых, определяется специфика принципа построения концепта «эпистемологической платформы»  - несущей эпистемологической конструкции в разработанной общей теории психотерапии. В нашем случае, такая конструкция выводится на основании признаков доминирования и диссоциации-ассоциации обозначенных  «больших» познавательных векторов. Во-вторых, обосновывается оригинальная типология эпистемологических платформ: «недифференцированная» - по признаку приоритета гностического познавательного вектора в  эпоху становления психотерапевтической традиции; «диссоциированная» - по признакам декларируемого приоритета логического познавательного вектора, конфликта между двумя базисными  познавательными векторами; «ассоциированная» - на основании аргументированной, в концепции «объемной реальности», возможности синергии обозначенных  познавательных векторов. Здесь же следует сказать, что эта, последняя эпистемологическая платформа, так же, как и концепция «объемной реальности», есть важнейшие компоненты первого, фундаментального матричного уровня общей теории психотерапии. Наконец в третьих, на основании всего сказанного нами были определены сущностные, эпистемологические эпохи процесса становления и развития психотерапии: «недифференцированная» -  от начала появления исторической хроники до старта эпохи Нового времени (рубежи XIV-XVI веков): «диссоциированная» - от старта эпохи Нового времени, с продолжением в эпоху Новейшего времени  и до прогнозируемого в ближайшем будущем кардинального изменения рамочной концепции профессиональной психотерапии; «ассоциированная» - от момента утверждения обновленной рамочной концепции и далее с продолжением в обозримую проекцию будущего психотерапевтической науки и практики. 

Такого рода обоснованная историческая типология, помимо всего прочего, позволяет избежать не вполне адекватного, с нашей точки зрения, разделения психотерапии на «донаучную» и «научную», и мотивировать исследователей на генерацию подлинных  эпистемологических  прорывов  в полном согласии с идеей «научного духа» великого философа-исследователя  Гастона  Башляра. Более подробно история становления психотерапевтической традиции, науки и практики с результатами углубленного эпистемологического анализа данного процесса — в связи с весьма значительными объемами имеющегося здесь материала —  описывается нами в отдельной публикации. 

То есть, в наших эпистемологических построениях мы идем дальше и не ограничиваемся только лишь анализом  дискурсивных исторических архивов и  установлением взаимозависимости вторичной информации  (то есть, субъективной информации в нашей систематике) и предметных характеристик так называемой объектной реальности. Мы так же показываем сущностную,  взаимозависимость первичной информации от параметров фиксируемого импульса сознания-времени (то, что окончательно развенчивает миф о какой-либо, единственно возможной «объективной» реальности и «объективном» времени). И далее — сущностные характеристики взаимодействия основополагающих статусов «объемной» реальности, аргументирующие возможность управления феноменом сознания-времени. 

Такого рода концептуальные построения постулируются нами как наиболее перспективный и наименее «освоенный» научным истеблишментом потенциал сектора наук о психике и авангардной науки в целом. Что же касается интереснейшего — во всех отношениях -  процесса взаимодействия первичной и вторичной информации  (то есть, полюсов «объективной» и «субъективной» информации), то мы показываем возможность непротиворечивого и неконфликтного, а наоборот, максимально креативного  со-существования и со-развития этих полюсов в общем поле ассоциированной эпистемологической платформы. То есть, проработанная эпистемологическая альтернатива, на наш взгляд, много более способствует переходу психотерапии от неприемлемого для нее статуса не-науки к статусу авангардной науки, чем, например, эпистемологические концепты, описанные в трудах уважаемых  философов.   

        

Полагаем, что проиллюстрированная возможность развития  потенциала сектора наук о психике в существенной мере способствует аргументированному пересмотру последнего по времени  эпистемологического поворота с его главным тезисом отказа от наукоцентризма. Для становящейся психотерапевтической науки данное обстоятельство является критически важным, поскольку основной довод в пользу такого постмодернисткого  поворота — признание факта того, что наука не является единственной системой производства и постижения  значимой, адаптивной информации — может быть истолковано и в духе того, что психотерапия как раз и представляет собой идеальный образец упомянутого «ненаучного» способа генерации адаптивной информации. С укоренением вот этого, упрощенного и в чем-то даже привлекательного эпистемологического ракурса, процесс какого-либо продвижения психотерапии к признаваемому  статусу  самостоятельного и состоятельного научно-практического направления окажется крайне затруднительным. 

Вместе с тем, глубокая проработка концепции ассоциированной эпистемологической платформы, обоснованная реконструкция — с  этих новых эпистемологических позиций -  ключевого, в данном случае, концепта герменевтики, как раз и предполагает аргументированный «возврат» альтернативных способов получения информации в поле авангардной науки. Например, -  такого,  крайне важного способа получения и усвоения информации, как «гнозис», с преимущественным использованием которого в продолжении  тысячелетий развивалась психотерапевтическая традиция.

     

Данная важнейшая  констатация подкрепляется следующими  содержательными характеристиками тех фундаментальных допущений, которые, собственно, и являются информационно-генетической основой  идентифицированных нами эпистемологических платформ. Так,  система фундаментальных допущений первой, недифференцированной  эпистемологической платформы в своем первозданном виде может быть представлена  следующими тезисами:

• мир одушевлен, и во все зримых проявлениях реальности присутствует доля квинтэссенции – мирового духа;
• мир, таким образом, объединен (разделен лишь условно), и все предметные проявления реальности – вещи – взаимодействуют по законам симпатии;
• используя эти принципы симпатии – тайной взаимосвязи – можно добиться желаемого воздействия на процессы и состояния субъектов и даже «объектов» реальности;
• носителями этих сакральных (тайных, непередаваемых) знаний и способностей могут быть только лишь представители особого сословия, отмечаемые богами или духами.

Особенно интересным здесь является факт последующей трансформации вышеприведенных позиций в иную систему  базисных допущений, в еще большей степени ограничивающих поле исследовательской активности в том, что касается темпоральных характеристик объемной реальности:

• мир существует по воле Бога;
• рациональный способ познания трансцендентной сущности Бога невозможен;
• следовательно, устанавливается примат веры, как основного инструмента приобщения человека к божественной, непознаваемой сущности.

То есть, магическая система мировоззрения еще оставляла какие-то шансы на исследование различных типов рациональности, с использованием которых возможно было выстраивать адекватные объяснительные модели объемной реальности. Но жесткие религиозные догматы таких шансов практически не оставляли. Что же касается феномена веры, то, как показывают результаты  исследования множества исторических источников, отцы церкви всеми силами пытались «отодвинуть» концепт веры от такого способа познания объемной реальности, как «гнозис». 

Для сформированной в эпоху позднего средневековья  диссоциированной эпистемологической платформы, постулирующей принципы организации корпуса науки и разделения сфер компетенции религии и науки, во-первых, были присущи следующие отличительные признаки:

• чёткое разграничение предметной сферы для каждой дифференцируемой ветви адаптивного опыта, особенно науки и религии;
• оформление фундаментальных правил (допущений), лежащих в основе такого разграничения;
• организация институтов, строго контролирующих следование данным установлениям и отсекающих «ересь» на всех этапах её производства как в сфере религии, так и в области науки;
• продолжающееся существование прерванной традиции со всеми признаками стагнации и вырождения (карикатура, фарс), но и с ясными свидетельствами того, что даже и эти «усеченные» фрагменты исторической памяти могут вновь набирать силу при наличии тупиковой ситуации в легализованных магистралях социального опыта;
• в существенной мере импульсивные попытки генерации фрагментов будущей эпистемологической платформы, преодолевающих принципиальные ограничения предметного поля доминирующей системы фундаментальных допущений, в рамках которой функционирует современная наука.

А во-вторых, - система фундаментальных допущений собственно научной сферы, на которой и базируются используемые в корпусе науки модели рациональности:

• существует объективно-автономный мир (объективная реальность), независимый от нашего сознания;

• существуют общие для автономной (объективной) реальности закономерности явлений и событий;
• эти закономерности доступны для измерения, исследования и выведения объективных констант, характеризующих автономную (объективную) реальность.

Согласно приведённой системе фундаментальных допущений, – всё то, что выводится за пределы измеряемой реальности, не является предметом науки, а значит и воспроизводимого опыта. Соответственно, те дисциплины, которые не могли привести доказательства объектности и принципиальной измеряемости своей предметной сферы (например, метафизика), объявлялись «умозрительными» и изгонялись из пантеона научных. А те из них, которые фокусировались на исследовании субъективного и в существенной степени произвольного опыта, чаще всего обозначали как «ненастоящая» наука или «плохая» наука.  

Наконец, фундаментальные допущения обновлённой эпистемологической платформы, сформулированные на основании разработанных принципов конструирования модели объективной реальности и прокладывающие «дорогу» к неконфликтному, синергетическому сосуществованию и взаимодействию полярных систем координат современного человека, самым кардинальным образом отличаются от своих «предшественников» и выглядят теперь следующим образом:

• объектно-закономерные характеристики актуальных планов реальности зависят от характеристик импульсной активности сознания человека;
• существуют принципиальные подходы и механизмы измерения активности непроявленного полюса реальности и  его легализации в обновлённой системе научного знания;
• с формированием ассоциированной эпистемологической платформы возможно снятие неадекватный ограничений предметной сферы науки, восстановление ресурсной целостности человека с перспективой существенного расширения горизонтов его бытия.

Ассоциированная эпистемологическая платформа, выстраиваемая на основе вышеприведённых фундаментальных допущений и с помощью инструментов и концепций общей теории психотерапии, в связи со всем сказанным представляется наиболее адекватным способом преодоления эпистемологического разрыва, в общем поле и в зоне кризисного напряжения которого человечество существует в последние десятилетия.

Данный способ миропонимания не только элиминирует опасности расщеплённого бытия и снимает напряжение тупикового когнитивного диссонанса у мыслящих людей, способствует полноценному возвращению субъекта и таких категорий, как психическое целое в объёмную панораму реальности, а вместе с ними и возможностям «чудесных» преобразований картины мира, но утверждает человека в качестве активного со-участника, со-творца, возвышает его миссию в генерации всех мыслимых аспектах бытия-в-мире.

Ассоциированную эпистемологическую платформу, следовательно, можно представить как подлинную теорию «всего». Но не в смысле усечённой картины «всего», прорабатываемой в физической науке, в ходе чего ведутся поиски возможностей совмещения теорий относительности, гравитации, электромагнетизма и ядерного взаимодействия. Эта задача в модели объёмной реальности решается достаточно просто -  за счёт идентификации ряда таких актуальных (темпоральных)  планов физической реальности, которые отчетливо демонстрируют феномен схождения — расхождения соответствующим образом моделируемых и просчитываемых полевых характеристик исследуемых физических планов реальности. При том, что по крайней мере два таких темпоральных плана никем не оспариваются: план сингулярности, в котором любые дифференцированные характеристики реальности полностью сворачиваются, т. е.  совмещаются; а так же, план хорошо известной нам «объективной реальности», форматируемой стандартными параметрами фиксируемых импульсов активности сознания (ФИАС). И далее, с использованием технологий кольцевого научного архетипа, вполне возможно развертывание не только «первой» и «текущей» страниц бытия, но и подлинной книги бытия со всеми ее «страницами» безо всяких изъятий и купюр.

То есть, в случае ассоциированной эпистемологической платформы речь идет именно о феномене объемной реальности как подлинной модели «всего», из которой человек и психическое целое, как раз и выполняющее вот эту важнейшую функцию по генерации «всего», как панорамы явленного мира,  никоим образом не изгоняются.  В свете сказанного понятно, что  выстраиваемая таким образом модель «всего», в смысле разрешающего, объясняющего и эвристического потенциала, не просто превосходит соответствующие характеристики ограниченного сектора такой панорамы, но  и выходит за рамки собственно науки в традиционном —  выстроенном в духе диссоциированной эпистемологической платформы - понимании данного термина.

И здесь мы бы хотели «призвать в союзники» известнейших ученых, лауреатов Нобелевской премии  Илью Пригожина и  Роджера Пенроуза, которые настаивали на том, что следует разрабатывать описание мироустройства, проясняющего необходимость самого существования человека,

Роджер Пенроуз, кроме того, в своём известном произведении «Новый ум короля» об интересующем нас предмете высказывался следующим образом: «В самом деле, есть нечто весьма странное в том, как время входит в наше сознательное восприятие. И я думаю, что для интерпретации этого феномена в рамках наших традиционных представлений может понадобиться совсем другая концепция. Сознание – это, в конце концов, единственное явление, согласно которому время «течёт»...  В этом случае всё собирается. Появляется простота, ясность и единство»  (Р. Пенроуз, 2011).

Механизмы сущностного разрешение конфликта «гнозиса» и «логоса»

Концепция объемной реальности и ее стержень  - концепт ассоциированной эпистемологической платформы, выводимые на первом уровне дисциплинарной матрицы общей теории психотерапии, таким образом, практически полностью устраняют барьер «непередаваемого» духовного опыта («...знающий не говорит, говорящий не знает...»), который теперь может быть представлен в том числе и пластическими моделями темпоральной активности психического. Что, собственно, и является сущностной характеристикой процесса, традиционно обозначаемого как «гнозис».

И далее, с использованием данных концепций выстраивается адекватная объяснительная модель вполне закономерной трансформации первичного гностического опыта в различного рода   конфессиональные догматы. С данных позиций, универсальный темпорально-пластический механизм гнозиса, до поры, и не мог быть идентифицирован именно в силу того, что категория времени, как и прочие атрибуты «объективной реальности», считалась незыблемой константой, некой неколебимой трансцендентной данностью, пребывая в которой человек мог получать лишь субъективный трансперсональный опыт. И конечно, такой неопределенный, непередаваемый  трансперсональный  опыт, с тем, чтобы быть воспринятым многими, должен был быть «переведен» на язык объективной реальности. То есть,  - в форматы привычной для всех нас предметности. Откуда, собственно, и следует сложная конструкция «небес», где будто бы пребывает персонифицированная сущность некоего божества, сообщающегося с избранными адептами лишь посредством чуда «божественного откровения». И такая конструкция  - это, конечно, уже некое подобие требуемой здесь определенности, некий макет необходимых универсалий, в который, однако, можно только лишь верить. Ибо в привычных нам форматах объектной реальности никаких следов божественного присутствия  (помимо самой этой реальности и воспринимающего человека) мы не находим. А состояние «божественного откровения», под которым, с нашей точки зрения, следует понимать спонтанную актуализацию темпорально-пластической функции психики субъекта,  -  т. е. гнозиса - с интерпретацией получаемого здесь опыта в заданном мифологическим контексте, посещает нас не часто.

Между тем, - и это иллюстрация тезиса того, что в общей теории психотерапии ничего не «выплескивается», а только лишь дополняется интересными и перспективными интерпретациями — процесс «божественного откровения» или гнозиса, усиленный модифицированным логосом авангардных научных подходов, дает поистине поразительные результаты. Темпоральная сущность непроявляемого в стандартных параметрах функционирования механизма сознания-времени статуса объемной реальности становится более понятной, но от этого не менее грандиозной, или даже, в полном смысле этого слова, - безграничной. И при этом — поразительно, но факт — гораздо более достижимой. Субъект, носитель такой обновленной системы координат и модифицированных гностических - логических способов «путешествия» по объемной реальности, может, например, с уверенностью утверждать, что вот этот, чрезвычайно интересный статус объемной реальности — и есть подлинный творец всего сущего. И такое утверждение, безусловно, будет иметь статус научной истины, превосходящей все предшествующие выкладки естественно-научного полюса  кодифицированной, в соответствии с безнадежно устаревшими и явно ущербными допущениями диссоциированной эпистемологической платформы, системы знаний. Мало того, этот подготовленный субъект может стать и со-творцом определенного сектора объемной реальности, реализовав, тем самым, возможно самую амбициозную идею духовной практики от гениального Патанджали  - о слияния человека с сущностью, именуемой Богом, и с вечностью, пребывая «и там, и здесь». И понятно, что именно такая ресурсная мета-позиция, наконец избавит современного человека от раздирающих его страхов жизни и смерти. 

Психотерапия как авангардная наука

Психотерапия потому и претендует на статус авангардной науки, что здесь основательно прорабатывается и проблематика взаимодействия двух базисных способов репрезентации реальности — гнозиса и логоса, но так же и механизмы взаимодействия универсальной (первичной) с уникальной (вторичной) информацией в условиях психотерапевтического процесса. При том, что в модели объемной реальности  первичная информации генерируется в процессе импульсного, или «моментального» взаимодействия статусов реальности (в этот же момент дифференцируемых на таковые), и понимается как пространственно-временная структура получаемого, таким образом, объектного плана. Под вторичной информацией здесь понимается переживаемый уникальный опыта субъекта, который и обозначается как «уникальный», поскольку не может быть полностью наложен или переложен на любого другого субъекта со своей историей становления бытия – в – мире. 

В принятой на сегодняшний день системе оценочных критериев, подлинно научными или «объективными» следует считать лишь те знания, которые соответствуют  непреложному правилу: при стандартных – включая экспериментально заданные – условиях стандартно же и воспроизводятся исследуемые аспекты и характеристики реальности. То есть, «подлинно научные» знания адресуются к полюсу первичной информации. Все, что адресуется к полюсу вторичной информации, считается «ненастоящей», или даже «плохой» наукой, поскольку  не соответствует или не вполне соответствует данному, вполне определенному и жесткому критерию. И такая квалификация, используемая по отношению к психотерапии, нас конечно же не устраивает.

Ибо в случае психотерапии, новая адаптивная информация, получаемая в процессе психотерапии и в ходе соответствующих научных исследований, в итоге, адресуется ко всем дифференцируемым статусам объемной реальности, включая статус «объективной» реальности (т. е. полюс первичной информации) и статус субъекта (полюс вторичной информации). Но главным адресантом здесь все же является еще более глубинный уровень — темпорального форматирования и трансформации дифференцируемых  информационных полюсов объемной реальности. Именно в этой «точке приложения» психотерапевтической традиции, науки и практики, и сходятся гнозис и логос. И именно этого звена не доставало во всех «умозрительных» и неконкретных построениях, так и не предоставляющих возможностей адекватного моделирования и корректного воспроизведения гностико-логической  феноменологии объемной реальности.  То есть, в нашем случае вот этот стержневой критерий принадлежности психотерапии к подлинной науке не только полностью выдерживается, но еще и дополняется в соответствии с высоким стандартом авангардной науки.     

Данная ключевая позиция - темпорального форматирования и трансформации дифференцируемых  информационных полюсов объемной реальности - весьма интересным образом представлена на уровне осмысления глубинных механизмах кризисной динамики развития сложной открытой системы, которую представляет собой человек. С позиций синергетического научного подхода,  главные стратегии кризисного развития так или иначе связаны с существенным увеличением информационных стратегий, умножением числа жизненных альтернатив. В данном случае, такие альтернативы рассматриваются как необходимое условие выживания системы, двигающейся по катастрофическому сценарию развития. Еще одна, предлагаемая здесь эффективная стратегия преодоления кризиса связана с необходимостью возврата к общему генетическому «стволу», из которого берут начало несущие параметры порядка рассматриваемой системы, с пересмотром принципов формирования таких информационных параметров порядка, или, в нашем случае, адаптивных программ. Так вот, этим «стволом»  - в  случае психотерапии - как раз и является механизм темпоральной пластики, с актуализацией которого существенно ускорятся и прибавляет в качестве адаптивный процесс генерации жизненных альтернатив. 

Выводимое отсюда, объяснение наличия множества психотерапевтических методов состоит в том, что именно таким образом и реализуется первый из приведенных здесь базисных способов кризисного развития человека и общества, предполагающий «увеличение информационных стратегий». С этих позиций, каждый психотерапевтический метод может рассматривается в качестве  одной из таких «информационных стратегий» кризисного развития клиента или группы. 

И здесь же совершенно определенно надо сказать и о том, что вот этой второй, проработанной в теоретическом и психотехническом аспектах, стратегии, предполагающей возможность возврата к общему «стволу» темпорального переформатирования адаптивных параметров порядка, как раз и не хватало традиционным психотехническим построениям, имеющим место в секторе профессиональной психотерапии. Однако, с разработкой общей теории психотерапии данный, абсолютно неприемлемый дефицит был устранен. Основополагающая и всеобъемлющая общая теория психотерапии, разработанная в ходе реализации Базисной НИП, безусловно ассимилирует все поименованные, наиболее эффективные стратегии кризисного развития субъекта и группы. 

Общую формулу эффективного психотерапевтического процесса, при этом,  можно представить следующим образом:  актуализация (за счет используемых макро- и мета-технологических подходов) эволюционно заложенных механизмов гиперпластики адаптивных изменений + умножение (за счет множества используемых вариантов структурно-технологического оформления методов психотерапии) числа конструктивных альтернатив кризисного развития субъекта + форсированное развитие (за счет совокупности используемых технологических подходов) высоких уровней качественных характеристик психического здоровья, обеспечивающего эффективную самоорганизацию, устойчивость и безопасность человека в агрессивной среде, т. е. - обновленных параметров адаптивного порядка. 

 

Первое слагаемое в вышеприведенной  формуле обеспечивается универсальными, второе – уникальными, а третье – совокупностью универсальных и уникальных теоретических и технологических характеристик  профессиональной психотерапии. И далее, эти взаимодополняющие характеристики психотерапевтического процесса, преобразованные в соответствующие универсальные и специфические индикаторы эффективности, становятся доступны для измерения и последующего анализа. То есть,  центростремительные (универсальные) и центробежные (уникальные) идеи здесь не конфликтуют, а необходимо и эффективно взаимодействуют.

Все сказанное, во-первых свидетельствует об уникальной информационной генетика психотерапевтической науки и практики,  превосходящей по сложности  стержневые эпистемологические идеи  дисциплин, претендующих на статус «материнских» по отношению к психотерапии. А во-вторых, - формирует оптимальный информационный контекст для развития сектора наук о психике в целом.

Заключение

Проведенный нами эпистемологический анализ позволил обозначить и полностью раскрыть ключевую — с нашей точки зрения — проблему базисного эпистемологического конфликта, препятствующего поступательному развитию научного знания в рассматриваемой сфере наук о психике. 

И далее, на примере психотерапии  - авангардного научного направлении новой генерации — была продемонстрирована возможность сущностного решения эпохального конфликта гностического и логического способов познания сложнейшей категории реальности. 

Именно такое решение, в конечном итоге, и будет иметь искомые долговременные последствия в виде расширения адаптационных возможностей человека в эпоху Новейшего времени. 

И конечно, раскрытые здесь идеи уже сейчас способствуют беспрецедентному расширению горизонтов нашего с вами бытия.

Литература 

Азими Х. С. Суфизм. // СПб.: 2016. - 288 с.

Андерхилл Э. Мистицизм: Опыт исследования духовного сознания человека. // М.: 2016. 464 с.

Аркун М. Мысль, ищущая обоснованности, и невозможность обоснования. К другой истории исламской мысли. // В кн. История арабо-мусульманской философии: Антология. М.: 2013. - С. 258-261.

Балдок Д. Суфизм. Традиции. Основы. Учение. // М.: 2018. - 240 с.

Башляр Г. Прикладной рационализм // Г. Башляр. Избранное. Т. 1. Научный рационализм. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 7-198.

Бернард С. Гностицизм. Традиции. Основы. Принципы. // М.: 2016. 224 с.

Библия гностиков. // Древний Город: 2010. - 580 с.

Болл П. Дао. Традиции. Основы. Путь.// М.: 2017. 224 с.

Вера и нравственность как основа воспитания. Дух самопознания в образовании (по трудам Хазрата Инноята Хана). // М.: 2012. - 192 с.

Гераклит Эфесский: все наследие. // подг. С.Н. Муравьев. – М., 2012. – 416 с.

Идель М. Каббала: новые перспективы. // М.: 2010. - 461 с.

Идрис Шах. Суфизм. // М.: 1994. - 446 с.

Йейтс Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М., 2018. – 520 с.

Йонас Г. Гностицизм (гностическая религия). – М.: изд. «Лань», 1998. – 410 с.

Кессиди Ф. Гераклит. – СПб., 2004. – 217 с.

Косоногов В. Зеркальные нейроны: краткий научный обзор. // Ростов-на-Дону, 2009. - 24 с.

Курцвейл Р. Эволюция разума. // М.: 2015. - 352 с.

Лайтман М. Зоар. // М.: 2003. - 704 с.

Лайтман М, Кэнрайт К. Каббала. // М.: 2011. - 299 с.

Лама Анагарика Говинда. Основа тибетского мистицизма: согласно эзотерическому учению великой мантры Ом Мани Падма Хум. // М.: 2012. 320 с.

Латынина Ю. Христос с тысячью лиц. // Москва: Эксмо, 2019. - 576 с.

Лебедев А.В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова. – СПб., 2014. – 533 с.

Логвинов В. В. Открытия и достижения науки и техники за последние 570 лет. Летопись: 1440-2010. Свыше 12000 событий. М.: 2015. - 864 с.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. // М.: 2015. - 289 с.

Масперо А. Даосизм. // СПб.: Наука, 2007. - 294 с.

Найт Г. Практическое руководство по каббалистическому символизму. // М.: 2015. - 576 с.

Панчин А. Защита от темных искусств. Путеводитель по миру паранормальных явлений. – Москва, 2019. – 400 с.

Папюс. Каббала (или наука о Боге, Вселенной и Человеке). // Н. Новгород: 2013. - 224 с.

Патанджали. Йога – сутра. // В кн. Классическая йога. – М.: Наука, 1992. – С. 86-202.

Пенроуз Р. Новый ум короля. – М.: URSS, 2011. – 400 с

Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. – М., 1993. – 528 с.

Робинсон Д. Н. Интеллектуальная история психологии. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. – 568 с. 

Саган К. Мир полный демонов. Наука – как свеча во тьме. // Пер. с англ. – М., 2017. – 538 с.

Уэйт А. Э. Каббала. // М.: 2010. - 703 с.

Форчун Д. Мистическая Каббала. // «София», 2011. - 352 с.

Фуко М. Археология знания // Пер. с фр. – СПб.: изд. центр «Гуманитарная академия», 2012. – 415 с.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – М., «Прогресс», 1977. – 422 с.

Хайдеггер М. Гераклит. 1. Начало западного мышления. 2. Логика. Учение Гераклита о Логосе. – СПб., 2011. – 503 с.

Хаксли О. Вечная философия. // М.: 2010. - 384 с.

Харири Ю. Н. Homo Deus: Краткая история завтрашнего дня. – М.: Синбад, 2018. – 496 с.

Холл М. П. Энциклопедическое изложение Масонской, Герметической, Каббалистической и Розенкрейцеровской Символической Философии. Интерпретация Секретных учений,скрытых за ритуалами, аллегориями и мистериями всех времен. // СПб. : 1994. - 792 с.

Чертон Т. Гностическая философия от древней Персии до наших дней. – М.: Рипол классик, 2008. – 462 с.

Чхандогья упанишада. Третья часть. // /В кн. Упанишады. М.: 2003. - С.302-314.

Элиаде М. Ностальгия по истокам. // ИОИ: 2012. - 272 с.

Churchland P. S. Braintrust: What Neuroscience Tells Us about Morality. – Princeton University Press, 2011. – Chapter 6. – Р. 142.

Kaliman P., Álvarez-López M.J., Cosín-Tomás M., et al. Rapid changes in histone deacetylases and inflammatory gene expression in expert meditators // J. Psychoneurology. – vol. 40. – 2014. – P. 96-107.

Rizzolatti G., Craighero L. The mirror-euron system. // Annu. Rev.Neurosci. 2004; 27: 169-92.

Rizzolatti G., Fogassi L., Gallese V. Neurophysiological mechanisms underlying action understanding and imitation. / Nat. Rev. Neurosci. 2001; 2: 661-670.

Rizzolatti G., Luppino G., Matelli M. The organization of the cortical motor system: new concepts. // EEG Clin Neurophysiol 1998; 106: 283-296.